去年因緣際會地接了一個地方政府委託的研究計畫案，針對某市某公園遺址的範圍及內涵進行調查研究，而這計畫的另一個重大目的便是透過考古工作的執行，進行公眾考古教育，而對於所謂的「公眾考古教育」僅只就形式上做要求，而通常執行團隊因應的態度也就是照著行政要求執行，進行現場導覽或是室內說明，然而公眾考古教育的企圖應該是更大，這活動執行的過程對於考古知識的建構本身具有正面的意義，絕對不是只是考古家單方面盡社會責任而已。也因此在去年暑假的田野中，我嘗試將考古發掘現場變成社會大眾的田野，讓現場工作人員成為田野報導人，想盡辦法吸引不同的人來到這田野來。

台灣的考古教育推廣已經進行了一段時間，過往這些教育推廣呈現了對於考古知識生產的特定想像，即認為考古家是透過科學、客觀的研究，生產出關於過去的知識，因此考古家可以像科學家一樣，透過單一向度的知識傳遞讓大眾知道其內容，在這樣的推廣場域中，考古家及公眾是單向的關係，將科學知識傳遞給公眾，而這知識是被認為透過中立的科學方法建構出來，可以被檢驗而具有權威性。考古家則握有開啟認識過去社會的唯一鑰匙，擁有正統的發言權。然而這種樂觀精神的基礎越來越受到質疑，考古學家開始體認到其知識建構的不確定性，考古詮釋被當代社會意識形態所影響的例子處處可見，而考古知識更是被當代社會所利用，合理、正當化許多當代的意識形態，也因此這知識生產的過程需要更小心被檢視，更需要不同觀點的加入。

在這樣的前提下，所謂的考古公眾教育不該再像是過去這般單向的知識傳遞，而是透過將考古知識建構的過程透明化，讓社會大眾理解考古學家是如何定義考古資料，如何將這些資料轉化成一個關於過去社會的想像，傳遞出考古學家在面對詮釋過程中的不確定性，甚而積極邀請大眾加入此一知識建構。然而目前大部分的考古教育進行方式卻是維持單一話語權，考古家被視為考古遺址的唯一代言人，大眾僅接收到考古家所生產出來的知識，而未看到這知識生產的過程，也造成大眾仍視考古為一神祕難解的知識，有相當的門檻進入，這學科被視為存在於另一個時空的範疇，尤其在台灣這樣的殖民社會脈絡下，考古更被視為與當代主流社群毫無關係，一個可有可無的存在，考古遺址與當代生活間存在著巨大的鴻溝。

考古學家建構關於過去的論述主要依賴那些不會說話的物品，而獲得這些物品的方法有很多，其中最關鍵的是考古發掘工作，這也是社會大眾對於考古最主要的想像來源之一，也因此考古發掘是最該進行公共教育的場域。而且當我們越來越意識到考古發掘是另一種對考古遺址的破壞時，如何讓每次的考古發掘達到最大的效應更是考古工作者必須思考的，考古發掘過程是展示考古學家在生產考古資料及建構知識重要的過程，因此邀請民眾參與這樣的過程便是每個考古發掘工作不可或缺的一部份。

然而如何將考古知識建構過程的不確定性在發掘中展現出來呢？如何將考古家的遲疑傳達給大眾呢？如何透過這些公共教育的機會創造共同建構過去的可能？這些便是我在開始真正進入田野前不斷思考的，也是在田野結束後持續詰問自己的。

當這公園考古計劃在開始進行之時，我們便積極聯絡遺址旁的學校及公園管理單位，希望可以讓更多人知道這個計畫的存在，而從早期的地表調查鑽探開始，我們的工作就與公園內的民眾生活在一起，當我們扛著鑽土器在公園內爬上爬下到處鑽洞時，公園內健行運動的民眾總會駐足詢問，給了我們許多機會解釋我們的行為，也透過這些對話，讓我們對於公園本身的小歷史及其對當地居民的意義有更多的認識。文獻裡關於公園的敘述包含自然環境的介紹，人群活動的歷史，但是這樣細緻的個人與地方的連結卻是透過這樣實際在地景上與人互動對話中才會出現，我們透過這些故事，看到這個公園在不同人眼中的模樣，它是有些人幼時的回憶，是有些人祖先安居的所在，是許多人晨運的場所，是外籍移工們烤肉放鬆的樂園，是小朋友們遊戲的天堂，更曾是見證戰爭的場域，這些不同的模樣並不是僅只存在於人們的記憶中，公園內的不同步道、古墓、平台、烤肉台、溜滑梯及防空洞等，這些不同時空的記憶交織在這些物上，構成當代地景的一部份。

作為一個考古學家，我們相信凡走過必留下痕跡，只是這痕跡在時空的變化中已經不是原來的樣貌，而那留下痕跡的人與當下的我們更是隔著時間的洪流遙遙相望而不相識，該如何找到痕跡便是考古工作第一課。

在 「鑽」 、「爬」過整個山頭之後，大致理解了地底下的狀況，便進入考古工作中最吸引人的發掘工作，為了藉這個發掘想讓大眾們認識考古家如何產生這些資料，考古探坑的設置地點除了考量可能的地底下狀況外，更選擇可以隨時與公眾有對話可能的空間，因此探坑皆設置在步道旁，我們更放置說明看板在探坑旁，竭盡可能地在公園內被看見，歡迎更多人加入這個發掘討論的過程，除此之外，發掘進行期間，更透過不斷自我宣傳及曝光的動作，進行多場現場發掘導覽的工作，在這長達2個多月的時間，來參觀的民眾除了鄰近學校的老師、學生、公園活動的民眾、志工外，甚至還有親子共學團體，一群媽媽帶著3-5歲的小朋友，雖然這樣的發掘設計必然後讓整個工作時間延長許多，卻讓發掘除了生產考古資料外，更產生了其他的意義。除此之外，我們團隊亦把清洗標本的工作帶到發掘現場，希望在那個場域可以將考古工作中重要的過程呈現給民眾，讓這過程透明化，也讓大家有機會體會到考古家在田野現場可以感觸到的感動，更重要的是希望將這種物品與場域的連接更加立體化，讓考古家、物品與遺址間的關係更加清楚。

在現場導覽的過程中，如何讓社會大眾積極加入知識建構的過程，一同與考古家在現場與遺址進行對話是一場需要時間及設計的展演。近年來，越來越多考古學家將遺址視為一個展演的場域，一個完整的考古發掘現場，不但可以見到傳統的考古學家，各個科學分析的專家，還有不同的藝術工作者，希望透過不同形式的展演活動創造遺址與當代人群間的連結，邀請不同觀眾進入建構過去的過程，產生與地方更深刻的連結，也讓這詮釋過程更加透明化，其實也更豐富了考古學家對於過去的想像。

然而，在台灣政府委託文資評估案件的架構下，時間及經費皆某種程度的限制了這樣的可能，而官方對於文資的理解也仍然將考古遺址視為客觀知識產生的場域，在這樣架構下要求的公眾教育就停留在考古家單方面的 “知識”傳遞，強化單一考古知識的重要性，尤其在台灣這樣的殖民歷史架構下，地上與地下是兩個世界的存在，考古家打開地面，成為地下世界的代言人，讓大眾忘記，其實考古家也是生活在地上的一群人。

因此在這個計畫中，我們團隊反倒希望透過現場導覽來打開對話的可能，將考古田野工作者在發掘現場所面臨的疑惑、感覺到的不安、甚至是酷熱天氣對於工作進行的干擾都傳遞出去，這些都是真實影響考古學家如何理解這批  “資料”的過程，而這也是生產出更多未知的過程，是考古家在離開田野後持續工作的動力，在過去與現在這兩端，遺址將它連在一起，而考古家只是其中一名說故事的人，透過遺址，希望將不同說故事的人集合在一起。

考古遺址現場導覽是合理化發掘的重要步驟。考古家都知道，考古發掘是一個不可逆的過程，遺址一旦經過發掘就不可能在復原，因此考古家都盡力做好各項記錄工作，舉凡文字，影像及圖像，甚至是現場的儀器量測等等，都是希望為未來的考古學家留下更多理解的線索，而儘管考古家在現場戰戰兢兢地坐著記錄工作，我們也都清楚明白一定有東西在這過程中被遺漏，再加上我們深知下一世代的發掘技術及紀錄方式一定會更好，所以考古家在進行發掘工作之前，都會盡可能評估發掘的必要性，若是發掘仍有其必要性，則在發掘期間進行導覽工作更是讓這發掘更有意義。這樣的意義不是僅為了生產考古知識，而是讓社會大眾透過這一機會認識考古資料生產的過程。

考古學和歷史學一樣都在嘗試理解過去社會，當大家都體認到歷史對當代的影響力時，對於考古知識是如何被生產則少有關心或批判，很大的原因來自於這知識生產過程的神祕性。在台灣，這知識更常常被視為另一群人的歷史，在主流社會中被忽視，而考古發掘現場則是重新將過去與現在連結在一起最好的場域。當你站在遺址現場，看到陶罐、石箭頭等這些似熟悉又陌生的物品在地層內出土時，當你聽到這些物品可能都是在數千年前所製造的時候，考古學就不再陌生，過去也不遙遠，而對於這些早期先民樣貌的故事也不再只有考古家可以發言了。

讓考古家的田野變成大眾的田野是一個不容易的工作，考古現場有許多實際的問題需要考慮，民眾的各種疑問勢必讓發掘工作的時間延長許多，現場地形的限制讓民眾接近時，我們必須格外注意安全的問題，甚至要忍受對於考古工作有誤會的民眾的謾罵，還得適度的提出解釋。然而在這樣的田野裡，考古家就像是田野報導人，社會大眾就像是人類學者，報導人常常得忍受人類學者一些太過基本的提問及不間斷的打擾，但也在這過程中，我們才可能看到自身文化（考古學）本身的盲點，而人類學者（社會大眾）也可以更了解這個田野地，與田野地產生理性與感性連結。

※謹以此文感謝去年暑假跟我在公園內進行此一計畫的同學們及所有曾經訪談我們的大小 「人類學家們」

今年五月剛由衛城出版的《全員在逃：一部關於美國黑人城市逃亡生活的民族誌》在台灣宣傳的策略非常明確：儘管有著非常高的評價，這本書同時也極具爭議性。甚至隨著此書的出版，在網路上唯一相關的中文文章是一篇由一群學生寫給作者社會學家愛麗絲‧高夫曼的公開抗議信的翻譯。至於爭議為何，中文版的導讀已經談得很清楚，我在本文稍後也會補充。而身為一位人類學家，看到隔壁棚社會學界的紛擾，不禁想起自己學科過去幾次類似的內戰，例如80年代「民族誌再現了什麼樣的事實」的書寫文化反省浪潮、90年代中「人類學家是客觀科學家還是有道德責任的社會工作者」的辯論、90年代末「西方白人學者真的懂邊緣族群在想什麼嗎」的三百回合大戰等等。其中，我覺得與《全員在逃》爭議最相似的，莫過於美國知名人類學家瑪格麗特‧米德於1928年出版的《薩摩亞人的成年》之後所掀起的爭辯。兩本民族誌都是系出名門的年輕學者的初試啼聲之作、其資料都來自二十出頭的年紀時所開啟的田野工作。兩本書都奠定了作者在學科內的地位，也都有為大眾書寫的企圖，而之後面臨的批評也都牽涉到報導人敘事的真實性與對異民族文化描寫的公正性的問題。最後，兩本書的附錄其實才是作者真正研究精神的所在，而對於附錄的重新探索與比較，可以讓我們在一片爭議聲中為兩者辯護。

米德與薩摩亞姑娘們

1925年八月，才剛進入由美國人類學之父鮑亞士主導的哥倫比亞大學人類學博士班兩年、且新婚不久的米德，隻身抵達了美屬薩摩亞，即將展開她為期八個月以島上青少年生活為主題的首次田野工作。返國後，她完成了《薩摩亞人的成年》一書，其論點為有別於美國青少年，特別是女性，在青春期面臨各種心理與身理變化的騷動不安，對薩摩亞青少女而言青春期反而不是一段艱困的轉折時期。她們不但剛從照顧弟弟妹妹的家務責任中解脫出來，而捕魚、搜尋食物和編織等新的任務也給予她們充分的機會與男孩子互動、談情說愛，甚至體驗性行為。青春期因此是她們最終嫁為人婦前最自由愉快的時光。也就是說，青春期並非普世皆然的生物成長階段，而在不同的社會文化中會有不同的樣貌。

《薩摩亞人的成年》鮮明的社會評論色彩在出版之後很快地得到美國評論家的青睞，但其挑動保守社會敏感神經的性行為描述，則引起一些負面回饋。在學界內一開始的高評價（包括田野工作祖師爺馬林諾斯基），也逐漸轉向為對書中過多普遍性的陳述的批評。儘管如此，這本書還是獲得商業上高度的成功，也讓原本被視為禁忌的女性私密經驗得以被公開討論，更樹立了一個公共人類學的典範。然而在米德逝世的四年多後，紐西蘭人類學家德瑞克‧費里曼（Derek Freeman）根據自己於1940年代在薩摩亞生活經驗以及隨後多年的檔案與田野研究，於1983年出版了《米德與薩摩亞》（Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth）一書對《薩摩亞人的成年》進行嚴厲的挑戰。他的批評不似之前學界內外關於道德立場與資料陳述的評點，而是近乎人身攻擊地推翻米德在薩摩亞的研究。他的論點主要是青春期依然是一個普同的生物階段，充滿生理心理上的轉變與衝突，在薩摩亞的階序社會中更是如此，因此米德所描寫的自由體驗性行為的狀況是不可能存在的。而她之所以會寫下這樣的結論，不僅是因為粗糙的田野工作與鮑亞士「文化決定論」的成見，更是因為她天真地聽信薩摩亞姑娘對她撒的漫天謊言。費里曼也讓原本對《薩摩亞人的成年》的書寫方式就有些不滿的當地聲音充分表露。許多薩摩亞人認為書中對薩摩亞人性生活幾乎獵奇式的描寫，不但與事實天差地遠，也否定了他們身為人的價值。

米德與費里曼的辯論是人類學史上的著名公案，其相關討論多不勝數，礙於篇幅在此只能扼要論之。簡單來說，費里曼的研究來自男性觀點、時代不同、位於獨立薩摩亞的田野地與美屬薩摩亞也有歷史發展上的差異，因此其挑戰有如張飛打岳飛。他對米德書中與檔案中的資料也多選擇對自己有利的部分分析。最後，被他指認出來誤導米德並曾在一部紀錄片上公開自陳的薩摩亞姑娘（此時已是八十幾歲的老嫗），也可以從米德田野筆記中發現非但不是主要報導人，在書中甚至只出現在一段中（也就是中文版頁40的帕娜）。事實上，米德非常清楚謊言玩笑存在的可能性，其材料來源也相當廣泛，不是只依賴一兩位報導人的片面之詞。最後，她並非極端的文化決定論者，在書中也認可青春期作為一種生物發展階段的存在，只是會在不同的環境中受不同的元素影響。

《薩摩亞人的成年》的定位其實一開始就是寫給大眾的「輕學術」作品，而米德想要傳達給美國讀者關於青少年發展、教育、女性意識的訊息也確實使她在薩摩亞資料上進行過度的詮釋。但她還是有基於薩摩亞田野的嚴謹學術著作，也就是《瑪努亞島上的社會組織》（Social Organization of Manu'a），還有博士論文《玻里尼西亞文化穩定性問題之探索》（ An Inquiry into the Question of Cultural Stability in Polynesia）。這些能反映她紮實的理論和方法論訓練的面向，則是展露在《薩摩亞人的成年》的附錄中（很可惜地中文版沒有翻譯出來）。裡面她提供了完整的研究設計、25位青春期少女的量性資料、對薩摩亞文化受到傳教士與殖民的影響也有清楚的掌握。這個附錄與日後被收入檔案中的田野筆記，成為在她過世後能為她持續辯白的最佳武器。然而，對於將這些資料毫不加修飾地呈現而對薩摩亞人造成的傷害，米德生前是相當懊悔的。

高夫曼與六街男孩

2003年一月，就讀賓州大學的高夫曼首次與日後她將寫進《全員在逃》中的南費城六街男孩相識。這些男孩可不是一般的鄰家少年：他們多半參與幫派犯罪活動、蹲過感化院或監獄、有案底在身、甚至處於假釋或被通緝的狀態。在拘留所、法庭之間來回遊走、在警方的監控與騷擾下設法逃脫是生命的常態。隨著她與這些男孩及其親友的關係越來越緊密，這個一開始是想瞭解都市邊緣黑人社區生活的大學課堂報告，逐步發展成大學畢業論文，以及她在普林斯頓社會學系的博士論文，最後則改寫成2014出版的《全員在逃》。用高夫曼自己的話來說，「本書將說明[年輕黑人]監禁人數的快速成長，以及更隱匿的警方監控行為，描述生活在費城相對貧窮的黑人社區的年輕人的經歷且瞭解他們。」（頁34）另一方面，「即便在警方攔檢與緩刑報到之間遊走不定，當地居民仍在為自己開創有意義的生活。懲罰與監控的範圍無法阻止他們建立一個能得到尊嚴與榮譽的道德世界；年輕男女在警方的天羅地網中，掙扎著工作、家庭、愛情與友情。」（頁44）

與《薩摩亞人的成年》相似地，《全員在逃》在出版之初立即獲得學界內外近乎一致的好評，甚至得到傑出黑人學者康乃爾‧韋斯特（Cornell West）和以利亞‧安德森（Elijah Anderson）的背書。類似的主題在都市社會學的研究中不是沒有被探討過，但高夫曼的材料是如此地綿密透徹、且能夠深入各種大小或私密或公眾的空間中，論者認為若非紮實的田野工作是蒐集不到這樣的資料的。書中關於這些在警方監控下的黑人青少年的女性親友如何應對這種狀況的觀點，更是在之前的研究中少見的。

若要說在《全員在逃》的評論中有一個像費里曼之於《薩摩亞人的成年》的角色，那這個人就是西北大學的法學教授史蒂文‧盧貝（Steven Lubet）。有別於一開始一些基於資料呈現手法與高夫曼白人菁英身份的批評，盧貝在一篇2015年的書評中認為《全員在逃》裡多處出現依他過去擔任青少年與刑事辯護律師的經驗是不可能發生的法律事件，並質疑高夫曼的田野工作並非多數論者認為的那般優秀，而是根基在許多未經查證的街坊謠言上。他舉了兩個例子，一個是剛滿十一歲的提姆因為坐在哥哥開的贓車上被逮捕判三年緩刑的判決（頁50），另一個是警方進入醫院中翻閱訪客名單追捕通緝犯的手法（頁80-81）。他與相關人士求證的結果是，這兩個案例都是極度不可能出現的狀況，就算有也不是常態，但在高夫曼的筆調下卻像鐵一般的事實。這個書評觸發盧貝在今年出版了《審問民族誌》（Interrogating Ethnography）一書，裡面分析了五十幾本他能夠針對細節求證的美國都市民族誌，並發現大部分的民族誌作者都缺乏「事實審查」（fact check）的動作或聲明（戴斯蒙的《下一個家在何方》是少數例外），並經常輕信報導人的敘事然後順理成章地書寫出來。更麻煩的是，他們可以更改細節來保護當事人與田野地。雖然這些大大小小的故事多半不影響整本書的論證，而有些作者也能依靠修辭如「據某某人說」來潤飾，但他認為這並非一個理想的社會科學的研究方式。

在盧貝開了這槍後，高夫曼突然從社會學界的耀眼新星成為眾矢之的，學界內外從不同角度重新檢視《全員在逃》的負評紛紛出現。有人發現更多前後矛盾不合常理之處、有人指控她造假或誇大社區的陰暗面、有人覺得她的研究從來沒有真正得到六街社區的知情同意、有人指出全書多次出現的量性統計資料有嚴重的瑕疵、有更多少數族裔學者和學生則認為這又是另一本白人研究者踩在邊緣社群身體上進入學術殿堂的作品，而處於尊貴的賓州大學旁的南費城黑人社區更時常是任其學生進出的後花園或實驗室。最後，甚至還出現了一封匿名投訴信，嚴重到高夫曼任教的威斯康辛社會學系得對她進行是否違反研究倫理的調查（最後結果公布為沒有）。

為《全員在逃》辯護

若與《薩摩亞人的成年》做對比，可以發現對兩者的批評在本質上十分相似，大體而言可以分成（一）資料真實性的問題（無論來自被欺騙、輕信、誇大還是造假）以及（二）書寫他者的公正性（薩摩亞少女的性生活、六街男孩的犯罪人生）。上面已經提過，米德的附錄資料以及田野筆記檔案得以幫助她洗刷關於第一點的冤屈。例如附錄表格中25位薩摩亞少女異性性行為經驗與她們距離初經的時間長短是相關的，也就是說若她們是在隨機撒謊，那麼這個數據應該會呈現較混亂的分布。然而高夫曼沒有辦法這麼做，因為她為了保護當事人，已經將所有的田野筆記銷毀，甚至封鎖了其博士論文的線上資訊。而書中許多人物日期上的矛盾，她則表示是基於同樣的理由更動的結果。

然而高夫曼的長篇附錄〈方法論的筆記〉反而能幫助她回應米德最無能為力面對的第二點質疑。在這個附錄中，她從自己如何進入第六街社區開始談起，並且如何一步步與六街男孩們建立在外人眼中十分不尋常的關係，同時摸索自己在其中的位置。中間她提到了自己與那邊天差地遠的優渥出生和資源，最後則以好友查克遭槍擊身亡的故事收尾，以及這個事件如何撼動她身為研究者的角色。如此赤裸裸的自我剖析，在許多批評者眼中反而更坐實了那「她只在乎自己」的指控，而她提到自己載著手持手槍的邁克一同驅車尋找殺害查克的仇人的情節，也被盧貝指出有觸犯賓州串謀謀殺罪之嫌。

我反而認為在這個人類學界泛稱為「反身性」（reflexive）陳述的文體中，高夫曼毫不避諱地展現了在這個研究中早已沒有中立的客觀性，但也表明在這樣的狀況下研究還是可以進行下去。她與六街男孩及其親友的情誼、她的深陷其中，讓她看到了這個社區最黑暗的一面。也是基於這樣的情誼和瞭解，她可以在邁克五年內至少出庭受審的51次中，出席其中的47次（頁58）。這已經不只是田野技藝而已了，而是一種對朋友的忠誠。我認為許多針對《全員在逃》的批評固然有其道理、我能理解那些少數族裔學者和學生的不滿，但這其中也隱含著一種妳這白人女性憑什麼能瞭解這群黑人少年、憑什麼能與他們結為好友的有罪推定和雙重標準。在台灣早先翻譯出版的《我當黑幫老大的一天》中，作者印度裔社會學家蘇西耶‧凡卡德希違反的研究倫理恐怕更多也更明顯，但也沒有面臨到像高夫曼現在幾乎人人喊打的狀況，在台灣的宣傳也沒有針對其爭議性在做文章。為什麼？只因為凡卡德希是棕色皮膚嗎？有意思的是，最後反倒是一位記者基於「事實審查」精神的報導，能夠為高夫曼平反。這名記者拼湊出第六街的所在地，拿著高夫曼的相片到處向人打聽，最後竟找出查克的母親並坐下來與她進行訪談。期待她會揭露高夫曼的真面目、或像薩摩亞人那般表達對《薩摩亞人的成年》的不屑的人恐怕要失望了。查克媽媽如是說：

她是所有人的好朋友。她與我的孩子們和其他男孩建立了深厚的關係，成為非常緊密的朋友。我甚至還見過她的爸媽（註：高夫曼知名的社會學家父親厄文‧高夫曼在她出生那年已過世，這裡指的是她的繼父）。她會陪我一起出庭，非常地支持我。

問到對於《全員在逃》有何感想，她表示她還沒有看完，但完全相信高夫曼忠實地呈現了第六街的故事：

她說她看到的事情，那些在這裡四周的暴力事件，她說的是真的。查克死的時候她在他身邊、另外位男孩死的時候她也在、我的另一個孩子瑞吉被關的時候她在一旁、我小兒子堤姆被關的時候她給予充分的支持。她在這些所有事情中一路支持我。一路支持！所以，我真的愛她。

毫無疑問地，對一個民族誌工作者來說，這一番話的價值遠勝於任何正面的書評或學術引用，也遠超過任何關於何謂「民族誌事實」的爭辯。

對翻譯的建議

最後，我想稱讚一下《全員在逃》的翻譯。那麼多黑話俚語，真是難為譯者了。儘管如此，如果沒有在聽饒舌歌，有些地方還是免不了會翻得不到位，例如頁232「他有小大人（Biggie Smalls）的沈重鼻音」，正確翻法應該是「饒舌歌手聲名狼藉先生」。頁209『他們只會要求「婊子」（hood rats）偷偷拿毒品到會客室』基本上沒有問題，但hood rats特指為了利益什麼都願意做、水性楊花的女性社區成員，因此「地方上的破麻」似乎是比較符合的翻譯。類似的狀況出現在高夫曼特別處理的rider這種身份上，在書中直翻成「騎士」，但只要有聽過諸多關於rider的饒舌歌就會知道，這是一種共患難、豁出去的精神，與騎上去的動作無關。若要我翻，應該會是「相挺之人」，也會與頁114的翻法相符。還有，頁369『像是他們坐牢時讀的「俠盜」（hood）小說』應該是「街頭」或「貧民窟小說」。可能是因為書中太多俚語讓譯者開始草木皆兵，頁193「那些混蛋（Ant）」的Ant不是什麼黑話，而是書中一位角色Anthony的暱稱，翻成「小安」即可。最後，我對書中「黑鬼」的直譯感到有些不安，雖然出現的情境都是六街男孩彼此的稱呼，但這畢竟還是一個尖銳敏感的字眼。當然不用像《平凡的邪惡》的譯者將「猶太」翻成政治正確的「尤太」，但有些地方翻成「老兄」、「兄弟」，意思會比較貼切、也不會造成無謂的爭議。

北半球的夏天，正當全球沉浸在世界盃足球賽熱潮之際，在泰國北部清萊府陰濕的山洞裡，一群受困於洞穴中足球隊少年和他們的教練，卻也同樣地引起了全世界的關注。

6月23日，泰國北部清萊府的野豬足球隊(หมูป่าอะคาเดมี่)12位少年足球員與教練共13人，進入清萊府美賽縣的睡美人洞(ถ้ำหลวงขุนน้ำนางนอน)探險，卻受困於洞穴內，安全生死未明。後來報導廣布，不僅泰國總理帕拉育親到現場，洞穴口的救援部隊除了泰國海軍海豹部隊外，也有許多各國專家學者與潛水搜救團隊，共商搜尋營救之計。終於在7月2日發現受困的一行人，雖然後有7月6日退役海豹部隊隊員不幸喪生的意外事件，仍在7月8日至10日間順利將受困的13人陸續救出，在世界盃足球賽決賽前，結束了這同樣引起國際關注的受困與搜救事件。

但其實這樣的描述，洞穴洪水暴雨的自然之力，與國家軍隊及跨國團隊科學知識與科技的搜救解決，很大程度地忽略了泰國當地不少人，是如何以超自然力量，來理解自然與人的關係。並且，在國家軍隊與國際專家的營救團隊外，又是如何透過神靈、僧侶與靈媒的力量，試圖化解自然不可測力量帶來的危機。

睡美人洞

事件發生之始，當地即開始有人認為這次少年足球隊的遇難，是因他們冒犯了當地神靈之故。他們所受困的洞穴，被稱為睡美人洞，地方傳說這個地方的形成，是與一位古代公主的落難有關。據傳說，古代勐泐西雙版納景洪有位公主，愛上了青年馬伕，但戀情卻不為父王所允許。公主懷孕後，兩人私奔逃到現在泰國清萊府美賽一帶。但馬伕為父王所派來的追兵所殺，公主知道後也即恂情自盡。傳說她死後所流出來的血變成了美賽河，而她的身體則變成了睡美人山。在神話傳說下，當地人開始祭拜這位睡美人公主，而她也變成了這個地方的土地神靈(เจ้าที่)，每當有人要進入睡美人洞之前，都應先向她祭拜，才能夠平安進出。這次少年足球隊事件之前，據說也有不少人在此遇難，當地人皆傳為這些人不尊敬睡美人公主，冒犯她才會有此下場。

因此，在13人行蹤不明之際，許多當地人亦認為是他們觸怒了睡美人公主，因此紛紛帶了許多祭品來祭拜，請求睡美人公主及土地神的原諒，期望她能夠讓這些人平安脫困。並甚至有少年足球隊的父母還跟睡美人公主請願，若能讓他們回來的話，會讓他們出家9天以還願。

神靈儀式

不過，除了向睡美人公主許願外，許多當地不同的神靈信仰也在其中扮演角色。如「喚魂儀式」(พิธีฮ้องขวัญ )，這是泰國北部的風俗，當地人認為人一共有32個魂(ขวัญ)，當遇到不好的事情時會讓魂逸散，因此需要透過喚魂儀式來把逸散的魂喚回，才能讓人保持完整。

另外，在搜救初期，也有當地的靈媒(ร่างทรง)到場示意。一位自稱象神附身的女性，到現場說受困的少年們降在她身上，說裡面黑暗，覺得餓、覺得恐怖。這樣的靈媒反而引起少年親屬們的恐慌，引發許多熱議。

佛僧儀式

在這些神靈儀式外，引起更多討論的是許多佛僧的介入，除了到場誦經，也有如在遙遠曼谷舉行的佛教誦經祈福，期望少年們能夠順利出洞。在到場進行儀式的佛僧中，最有名的三位應屬Khruba Noi，Khruba Saengla，以及引起最多討論的Khruba Bunchum。

Khruba Noi (ครูบาน้อย เตชปญโญ)，今年67歲，是清邁府Sri Don Mun寺的僧侶；他持戒嚴謹，日僅一食，有許多信眾。6月28日他來到睡美人洞前，進行開洞口儀式，請求森林神和山神能夠慈悲，讓13人能夠早人出洞。

Khruba Saengla(ครูบาแสงหล้า)，則是緬甸大其力Phra That Sai Muang寺的住持，他嚴持內觀修行，為泰北蘭那地方長老，在泰國也有許多信眾。他亦在6月26日抵達睡美人洞，誦經祈求，並鼓勵當場執行任務的所有人。在13人獲救出洞後，他也在7月16日回到睡美人洞進行閉洞口儀式，請神靈回到睡美人洞，並請在其中的靈魂能夠回家。7月19日，他也為出洞後復原的足球隊員們進行除惡運儀式(สะเดาะเคราะห์)，並主持作功德儀式給過世的退役海豹隊隊員。少年足球隊員們也預計將於7月27日出家，以作功德給因救難而過世的退役海豹隊隊員。(13人中其中一人為基督教徒，未出席此佛教儀式)

Khruba Bunchum(ครูบาบุญชุ่ม ญาณสังวโร)，則大概是這幾位僧侶中，最引起討論者。他今年54歲，卻跨境在中國雲南、緬甸、泰國、寮國各地有許多信眾。他最為人所稱道的，即是他自身常在「洞穴」中閉關修行，更有一次長達3年3個月又3天。這樣的「洞穴達人」，又是當地知名度極高的僧侶，也數次來到睡美人洞。雖然一開始救援狀況無法確定，但他在6月29日時即告訴家屬說13人都很安全，不用多久就會出來；6月30日時舉行祈福儀式時亦說，搜救隊員離他們愈來愈近。果然在7月2日就成功找到13人，讓人更覺此高僧之神力。

但更引起話題的，是當地人開始傳說，認為Khruba Bunchum，就是睡美人公主前世青年馬伕的化身。6月27日，清邁一名餐廳老闆娘說，已死300多年的睡美人公主託夢給她，說Khruba Bunchum就是那青年馬伕，她已經等了他300多年，讓老闆娘去把他找來，只要讓睡美人公主能夠見到他，她就放這13個人出來。另還有一說，說Khruba Bunchum前世是睡美人公主的父王，也因此需要他到睡美人洞，一解300多年前的恩怨。

在話題發燒下，也有人說，其實被困在洞中的13人，前世就是300多年前被派去抓睡美人公主和馬伕的人(一說是13人裡面包括馬伕和追兵)。因而Khruba Bunchum需到場，等角色都湊齊了，才能解決這300多年前的恩怨。後來在出洞後，前面提到的Khruba Saengla也意有所指的說，這13人應是過往的業報輪迴未了，等到業報已盡，諸人自然就能出洞。

學者詮釋

事件發生以來，除了科學、科技與專家外，其實在當地有如上述般諸多的不同理解及相異實踐，這些可能也都只是冰山一角，難盡全貌。但除此之外，也有些學者，嘗試理解這些不同現象背後的可能含意。

其中一個有趣的討論，認為這其中神靈佛僧的鬥法，涉及了國家佛教與地方神靈信仰間的緊張關係。在地方從神靈傳說、祭祀靈媒等方式去理解並解決遇難事件的同時，過去習於視這些為迷信的國家機器，則是運用佛教誦經等力量，以作為壓制；強調的是國家佛教的力量，優於地方神靈信仰實踐。其實從原本睡美人公主的故事，就可以看到如James Scott討論高地東南亞Zomia般的那種對國家的逃避與反抗：跨越國家建立的階級制度的戀情，從國家中心逃到國家不能掌控的地方，並化為山與河的自然，最後無法出生的兒子象徵著此種階級與國家邊緣關係的難以被打破，似乎都敘述著國家及與國家對抗的邊緣的故事。

但其實這種西方學者的詮釋解讀方式，是否在今日泰國情境仍有效力仍值得進一步討論。「佛教：神靈=國家：地方」的圖像也未必如此清楚。就像前面所說的，睡美人的故事在當代詮釋也不完全是神靈信仰，佛僧與睡美人的前世傳說，以及輪迴業報的解釋，都再再地打破單純的佛教與神靈的清楚對立邊界。

相對的，比起國家與地方、佛教與神靈信仰的對立，泰國學者輿論似乎更在意科學技術與宗教法術的並行與否。當不同媒體開始質疑這些祭拜、靈媒、佛僧，對救援的幫助之際，有泰國學者也開始討論這些宗教信仰實踐的意義。這些宗教信仰，不只是地方在理解自然與災難時與科學論差異，也帶給家屬們心靈上的慰藉。多數泰國人其實也並不認為只要打坐和誦經受困的人就能出來，一方面仍需仰賴搜救行動的執行；但另一方面，這些信仰與儀式，其實也帶給許多救難人員勇氣與鼓勵；更廣泛地來想，這些不同的信仰與實踐和科學科技一樣，也只是各司其職，各有其功能。另外，在13人被救出之後，他們參與的宗教儀式活動，並非只是單純迷信；這些儀式不只協助他們回到社會，也讓他們與為救他們而過世的海豹隊員在宗教儀式中化解留下的遺憾。這些與其說是科學與宗教的對立，不如說兩者在這次事件現實中互相協助，各自扮演其角色。或許這也是為何在這次搜救行動外，除了人與科技外，還要仰賴不同的佛僧神靈們的一臂之力吧！

近日將由八旗文化翻譯出版的《末日松茸》（The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins）是本奇書。不論就其涉及的空間尺度，欲對話的理論脈絡，還是作者Anna Lowenhaupt Tsing 流暢的文字，都是近年來學術研究中少見的佳作。我現在人在美國看檔案及閉關寫書。當我被檔案中無止盡的細節所吸引、終至無法自拔時， 我就會翻上幾頁《末日松茸》（在我出國時，中文版還未出版，我參考的是英文原版），夢想著我可從中吸取一些以簡御繁、在經驗材料與理論間穿梭及跨領域對話的功力。於是，當我看到這本書這麼快就有了中文版，心情是又驚又喜。藉由「芭樂人類學」這個平臺，我想跟各位分享我在閱讀該書時的一些體會。簡單來說，我認為，對臺灣讀者而言，《末日松茸》的意義不只是一本人類學的名著而已。在該書多維與多重的敘事線中，我試著指出，還有條Tsing未能觸及的、隱而不顯的軸線，聯繫起當前日本的松茸消費者，以及在美國奧勒岡一帶之「廢棄的工業林地」上採集松茸的尋菇人。我稱這條軸線是「『聽不見』的臺灣史」。為什麼說這條軸線是「聽不見」？臺灣史跟松茸的採集與消費又有何關係？讓我先從八旗為該書撰寫的介紹開始： 

在橫跨日本東京與京都、美國奧勒岡州、中國雲南，以及芬蘭拉普蘭地區的田野調查中，加州大學人類學教授Anna Lowenhaupt Tsing藉由尋溯一條微小、罕為人知的商品供應鏈，從經濟活動、生態科學和人類學三個面向，追蹤松茸如何在美國廢棄的工業林地悄悄破土而出，經遁入山林尋求自由的瑤族、苗族與東南亞裔尋菇人採集，再由買手憑藉技巧購入，之後累積層層價值「轉譯」進入日本，經中間人穿針引線，化身為帶有強烈象徵意涵的饋贈物件，在成為桌上珍饈前傳達贈禮者不言說的訊息。

在第一章中，Tsing 交代了為何今日日本社會淪落至得向奧勒岡之尋菇人購買松茸的窘境。原來，作為一個得在次生林—或者，更準確地說，天然林經過伐除後，重新長出之以松樹為主的陽性森林—中才能生長的菇類，松茸在日本社會中的流行，乃至於在日本社會文化中的關鍵角色，與江戶時期大規模的伐林與造林、明治時期的殖產興業是分不開的。只是，Tsing寫道，「到了西元一九五○年代中期，情況開始有變」：

小農們的鄉間林地被夷平，改為林木種植場，為城郊發展鋪路，有的林業地直接遭遷居城市的農人棄置。石化燃料取代了木柴和木炭；農民不再利用剩餘林地空間，這些地方於是長成濃密的闊葉雜林。曾被松茸覆蓋的山坡如今過於幽暗，不利松樹生長。遮蔭過多的松樹也被有害的線蟲侵襲致死。到了一九七○年代中期，松茸在全日本已寥寥無幾。

即便如此，日本社會對松茸的需求還是有增無減--即在此時， 松茸卻在「美國廢棄的工業林地悄悄破土而出」，開啟了一段跨國、跨族裔以及跨越商品經濟與禮物經濟的旅程。

無疑地，要處理這樣跨國與越界的旅程，研究者得要有不同的理論視野不可。在此，Tsing援引了晚近在人文社會科學中廣受討論的分析概念：拼裝（assemblage）。所謂的拼裝，簡單來說，即是強調即便像資本主義這樣貌似無遠弗屆、讓「堅固者終將煙消雲散」的力量，研究者也不能將之視為是滴水不漏、由資本及近代國家悉心籌劃、讓行動者身陷其中難以自拔的掠奪計畫。Tsing的研究告訴我們，這些貌似讓行動者無所遁逃於天地間的「計畫」，往往是研究者的後見之明。一旦我們回到現場，設身處地地觀察那些「被壓迫」、「被宰制」與「被剝削」的人們（例如在奧勒岡之廢棄的工業林地上採菇的東南亞移民），Tsing表示，我們就會發現，這些計畫其實是一團無以名狀、充滿間隙、讓行動者得以見縫插針與入室操戈的間隙。Tsing試著以複音音樂（polyphony）來掌握這團無以名狀的「東西」。以她的話來說： 「當我第一次聽見複音音樂時，那是個聽覺上的啟示。我被迫撿起分離與同時的旋律，聆聽這些旋律共同譜出之和諧與不和諧的時刻」（英文版第 23頁）。就任何針對資本主義或其他宏觀結構的研究而言，Tsing主張，關鍵不是為這團拼裝梳理出一套首尾一致、結構縝密、永遠可自圓其說的邏輯—相反的，研究者得關心當中的眾聲喧嘩，乃至於構成這些拼裝之異質元素間的交會與碰撞，到底譜出什麼樣出人意表的樂章。

這也是為什麼我我會稱以下的故事為 「聽不見的臺灣史」。我試著說明，即便Tsing已經聽得如此仔細，在這團將日本、北美與東南亞串起來的「跨界拼裝」（translocal assemblage） 中，還有條更隱晦的旋律。這條旋律訴說著末日松茸的前史，也就是當奧勒岡一帶及日本森林還未淪為資本主義廢墟的時刻。更具體地說，這條旋律回答了以下的問題：奧勒岡的原生森林到底去了那裡、從而讓北美赤松成為當地的優勢物種，並提供了松茸良好的生長環境？還有，如果說松茸在日本的流行與明治時期以降的殖產興業脫不了關係，這些遭到日本資本家反覆伐除、從而讓松茸可生生不息的日本松林又去了那裡？以下我將說明，回答這些問題的樞紐位於日本帝國主義下的臺灣—或者，更準確地說，位於臺灣中高海拔、被美國植物採集家稱為「東亞最美麗的森林」之中。事實上，當「瑤族、苗族與東南亞裔尋菇人」湧入奧勒岡的國有林中尋求自由，從而提供了太平洋另一端、在經濟衰退中苦苦掙扎之日本人打通關的禮物時，在同一片資本主義造就的廢墟中，我們看到的是反覆遭到林務局驅趕、在「國有林班地」中苦苦種植香菇、以求溫飽的臺灣原住民。總之，我希望說明，閱讀《末日松茸》時，不要忘記，臺灣並未自外在Tsing如此悉心描繪的資本主義體制之外。要了解這套資本主義體制，讓我們先回到二十世紀初期。當時，全球森林資源的快速耗竭，就跟曾經臭氧層的破洞與當前南極冰川的溶解一般，引起了國際的廣泛關注。 

昭代恩澤遍孤島，殖產興業日駸駸

1900年，與巴黎萬國博覽會一併舉行的萬國森林會議認為，自1850年以來，如德、法、英等木材輸出國均轉型為輸入國，且輸入量還逐年遞增。自詡為「森林國」的明治政府並未忽略這樣的趨勢。明治6年已降，明治政府積極以日本林產物參與各萬國博覽會（如明治6年的維也納、9年的費城萬國博覽會等），讓歐美列強得知日本林業的進展。明治15年（1882），在逐漸擺脫歐美於關稅與貿易上的限制後，明治政府更確立以木材輸出為主的貿易政策。經過十餘年的規劃與醞釀，明治32年（1899）的特別經營事業將「木材輸出為目的」的業者納入特賣對象，而北海道與樺太亦分別於明治34與45年納入特賣制的範圍。明治30及40年間，山林局與農商務省更積極派遣林業家前往清國、韓國、滿州、澳洲與南美等地勘查木材輸出的可能性。民間業者如三井物產等，也在政府的鼓勵獎掖下，致力於日本材的輸出工作。明治政府將林業「面向世界」的作法很快地有了成效。明治末年，日本帝國開始躋身重要的木材輸出國之列。大正7年至8年的出超額分別為六百二十萬圓與一千三百三十萬圓，輸入額僅一千萬圓左右。

不過，正積極搶進世界木材市場的日本帝國，並非全無敵手的。尤其是美國西北太平洋沿岸出產的針葉材，如Pseudotsuga menziesii（美松）、Thuja plicata （美杉）、Chamaecyparis lawsoniana（美檜）等樹種，因物美價廉，自十九世紀中葉以來便逐漸掌控歐洲市場。特別是產自華盛頓州、奧瑞岡州與加州北部一帶的美檜， 因其「長大」的特性，更廣受歐陸消費者的歡迎。在如此的背景下，就明治政府而言，臺灣檜木林的發現毋寧有其「戰略意義」。從植物地理學的角度，北美、日本與臺灣是世上僅有的三大檜木產地。儘管日本長野、三重、和歌山、靜岡、奈良、熊本一帶也有生產檜木，惟久經開發，材積難以與美檜抗衡。臺灣「千古以來斧斤未入」的檜木則不然。不僅在材積上較美檜有過之而無不及，材質亦遠比美檜出色。特別是，美檜的色澤會逐漸消褪，且不耐白蟻，臺檜均無此些缺點。簡言之，如果說美檜是讓美國得以稱霸世界木材市場的秘密武器，那麼，放眼世界，唯有領有臺灣的日本帝國能與其「一較長短」。此外，值得一提的，除了放眼世界外，日本林業部門也期待臺灣材能協助內地緩解其日漸浮現的木材供給失衡問題。原來，一次大戰結束後，隨著日本都市化與工業化程度加劇，大量人口湧入都市，衍生糧食與住宅不足、物價急升與生活品質降低等後果。震驚日本國內的「米騷動」（搶米暴動）便是前述問題的體現。顯然的，若不想要類似的騷動發生在木材之上，日本政府得設法找到量多且質優的木材來源不可。阿里山號稱「無盡藏」的檜木資源似乎為日本政府提供了一個解套之法。 

前述「安內攘外」「根植日本、放眼世界」的企圖即反映在總督府林業部門對阿里山林場的設計及規劃上。創業之初，阿里山作業所便以美國西岸的伐木企業為藍本，向美國著名的林業公司Lidgerwood訂購蒸汽動力、集材半徑可達一千公尺的架空式鐵索集材機（cableway skidder）。運材則以海拔三十公尺的嘉義車站為起點，直接銜接兩千公尺餘的伐木地。該所設於嘉義的阿里山製材廠則有「東洋第一」之美譽，其各式製材機不僅可依原木大小進行製材，且自大正初年接收自內地官營製材所退役下來的製材設施後，製材量每日可達四百石。歷經大正2至3年（1913-14）間水災重創鐵路設施、從業者對相關設施仍不熟練等考驗，阿里山作業所得於大正4年（1915）將首批官營材運至內地試售。翌年，當出材更為穩定，作業所得以比照內地官營材的銷售策略，即將木材市場劃定為數個販賣區域，並在每一販賣區域中指定一名指定商。此「販賣區—指定商」制的目的相當明顯，即透過該指定商於該販賣區中的獨占，營林所得避開材商間的競爭、拉高木材市價、降低經營風險及拿捏木材供需間的平衡。幾經協調，自大正6年（1917）起，鈴木商店與東京野澤組同意擔任營林所的指定商，分別負責關東與關西地方的臺灣官營材銷售業務。同年，三井物產也將臺檜運至利物浦試賣。雖說當時日本國內及歐美各國還不了解臺產材（特別是臺灣特有的扁柏）的特色，但以永田正吉的說法，官營林場於臺灣的前途顯然是一片光明。在其《臺灣造林指針（中編）》一書中，總督府技手伊藤貞次郎以如下詩句表達對官營林場的期待： 

昭代恩澤遍孤島，殖產興業日駸駸；伐木造林相並進，不知國利年收幾百萬黃金。

的確，隨著理蕃事業的推展，當越來越多的證據顯示，檜木資源並非阿里山獨有，諸如大甲溪及宜蘭濁水溪流域也可找到毫不遜色的檜木林時，即便如三井這樣在日本木材貿易、臺灣蕃地拓殖中扮演關鍵角色的內地資本，曾向總督府表達經營意願，總督府還是決議直營。除了理蕃的考量外，另一關鍵原因是，草創初期的阿里山屢因風雨導致運輸路線中斷，一年有三分之一的時日難以運材。受此影響，阿里山林場位於嘉義的製材所不時處在停工狀態。出材不順讓官營材的買主頗感遲疑，對於正欲打開銷路的阿里山作業所實有不利。八仙山與宜蘭濁水溪右岸（即日後的太平山）的檜木林，樹齡與品質均與阿里山相若；三者若能合併經營，將可分擔阿里山經營的風險。 

就營林部門而言，將大規模的檜木美林收歸國有、從而打造從生產到流通至消費均在政府管控之下的官營林場，才是理想的林業經營模式。即便官營林場確有與民爭利之嫌，但考慮到森林的公益功能，營林部門還是主張，政府還是森林經營最重要且權威不容挑戰的規劃者及經營者。事實上，證諸二十世紀上半業林業及林學的發展趨勢，我們甚至可以說，臺灣官營林場的設計堪稱當時林業的模範生。就拿被臺灣營林部門視為仿效及取經對象的美國西海岸林業為例。儘管該類型林業的技術密集程度廣受當時林業界注目，但在林業家眼中，其運作是無法永續的。關鍵在於，美國西海岸的林場多為資本家所經營，而這些林業資本關心的只是如何將林木伐倒搬出，對於每年應當砍伐多少才算合理、砍伐量與森林生長量的關係、植伐間該如何取得平衡等至關重要的問題，幾乎是全然置之於度外。於是，二十世紀上半葉起，以美國林務署署長 Gifford Pinchot（1865–1946）為首的林業社群開始試著將尚未被資本家圈佔的森林收歸國有。受到德國林業的啟發，這些美國新一代的林學者認為，森林經營絕不能放手讓資本家經營。儘管私有財產權可說是美國社會的基礎，美國林學者主張，考慮到森林的公益功能，政府絕對不能允許讓森林盡成資本的禁臠。於是，約當是營林部門積極規劃阿里山林場的時點，美國林業界也在當時羅斯福總統的支持下，將大面積的森林收歸國有，並在調查其面積、材積、林木生長量等資訊後，規劃能達到森林之永續收穫的經營計畫。如此由專業的林業官僚為社會大眾規劃森林該如何利用，依其專業判斷來追求森林之多重功能間的平衡，其影響不僅是在林業界，而是貫穿整個「進步時代」（progressive era）的精神。以當時的詞彙，這個精神喚做 “conservation”，日文及中文均翻成「保育」。

當我們將全球林業史的脈絡納入考量，不難發現，就營林部門而言，阿里山、八仙山及太平山林場所代表的，不僅是殖民政府想透過殖產興業來開發臺灣此落後、原始及野蠻的「孤島」而已—同等重要的，是以此為樣板，顯示臺灣的殖民林業已可以與美國並列。甚至，考慮到當時美國林業界還只是試著說服社會大眾森林國有及國營的重要性，我們可以說，至少就林業的觀點，臺灣的官營林場可說是世界林業的楷模，是結合美國技術及德國林學的完美結晶。難怪官營林場會被總督府當成殖民統治之進步、文明開化之成效的展示櫥窗。1920年代，在親身走訪臺灣的官營林場後，著名的植物獵人Ernest Henry Wilson（1876-1930）在 “A Phytogeographical Sketch of the Lingneous Flora of Formosa” 一文中盛讚臺灣的針葉林可說是「東亞最美的森林」（the finest forests of eastern Asia）。文末，他則留下如此耐人尋味的句子：「由原住民族群的獵頭習俗而保存下來、免於被功利性的中國人破壞的森林，我誠摯地希望不會被進步的日本人破壞」（Preserved from the utilitarian Chinese by the head-hunting custom of the aboriginal population, it is sincerely to be hoped that these forests may not be destroyed by the progressive Japanese）。

伐木造林相並進？不知國利年收幾百萬黃金？ 

  讓我們就來看看所謂「進步的日本人」能否妥善地「保育」這片東亞最美的森林。到底臺灣的官營林場是個立足東亞、放眼世界的嶄新發明還是邯鄲學步？德國林業及美國科技的結合是殖產興業的火車頭，還是個不時瀕臨瓦解的拼裝車？當總督府幾近獨占臺灣寶貴的針葉樹資源，領有臺灣的日本帝國能否如願地與美國木材在世界舞臺上一較長短？營林所作業課長大石浩發表在《臺灣の山林》上的〈本島の官營斫伐事業〉一文讓我們得以回答前述問題。依照大石浩提供的數據，自大正4年（1915）開張以來，八仙山至昭和2年（1927）幾近年年虧損；昭和3年（1928）起雖有獲利跡象，至昭和10年（1935）仍有481705.76圓的虧損。至於阿里山與太平山林場的表現則遠為出色。太平山林場至昭和10年的收益已達4,081,288.26圓，阿里山則達9,421,801.2圓。儘管官營林場以外的指定國有林野的經營成績乏善可陳（大正元年至昭和10年總計有2455394.83圓的虧損），整體而言，營林所還是為國庫帶來總額達10,565,988.87圓的利潤，平均年收益為459390.8圓。

有趣的是，在以數據說明官營林場的經營實績後，大石浩卻要讀者不要對官營林場的永續性過於樂觀。關鍵在於，由於官營林場係以政府預算支付如鐵道、索道等固定設施的興建及維護費用，若計算時未將固定設施的「償却」包括在內， 官營林場為國庫帶來的利潤不免被高估。按此算法，三大林場均面臨入不敷出、勉力維持的困境。就以帳面上獲利最多的阿里山林場為例。由於其創業費達6,087,527.97圓，如每年以三分利計算，要到昭和9年（1934），阿里山林場才勉強將固定設施償却完畢—意即，昭和10年以降的阿里山經營收益才算為國庫帶來淨利。眼見各類號稱「東亞第一」的固定設施有著淪為沈積資本（sunk capital）的危機，大石浩直指官營林場的病灶：生產成本。昭和元年（1926）每立方米官營材的生產成本可達二、三十圓，加上運銷等費用已無利潤可圖。所幸在基礎設施的完備、伐木及製材技術的熟練及本島人雇傭策略的實施等面向的影響下，至昭和10年（1935）三大林場的生產成本已成功地降至原本的六成（阿里山 23.394→18.611；太平山 34.456→17.432；八仙山 31.298→19.033），大石浩還是表示，官營材的銷路若不打開、市價低落又不改善的話，技術改善並不會讓各林場脫離「倒覆之運命」。

讀者也許會質疑大石浩的論點不免失之偏頗且過於官方本位，日本做為臺灣的殖民母國，難道不就是渴望著臺灣的檜木資源嗎？官營材既以檜木爲主軸，怎可能會有「有貨無市」的問題？從後見之明來看，前述迷思的源頭也許是日本馬克思主義經濟學者矢內原忠雄。在其1929年出版的《帝国主義下の台湾》一書中， 矢內原將「日本向臺灣買檜木而賣松杉」的貿易規則比擬爲糖米間的關係，也就是依賴理論（dependency theory）所說的維生部門及出口部門間的關係。但檜木／松杉與糖／米間關係的最大差異是日本並不像需要糖一般地需求檜木—或者，更準確地說，日本並不需要像臺檜這樣的檜木。原來，大正9年（1920），有鑑於住宅及工廠建設、促進針葉材輸入等目標下，原敬內閣決議徹廢一部分的木材關稅，引進外材以緩解日本日益嚴重的都市問題。此舉讓日本急轉為木材輸入國，大正9年的木材年輸入額為兩千兩百五十萬圓，10年達四千三百五十萬圓，11年甚至創下八千四百八十萬圓的鉅額。大正12年，受經濟不況影響，輸入量略有減少，然在同年9月東京大震後，用材需求孔急，外材更湧入日本木材市場。是年9月至12月的四個月間，輸入額達到三百七十四萬石，價值三千八百七十餘萬圓，這讓大正12年的木材輸入額達到九千三百二十餘萬圓。大正13年，木材已躍居輸入品的第三位，僅次於棉花與鐵。

來自美國西北太平洋沿岸一帶的針葉材在輸入材中佔了極大比重。雖說從林產加工的觀點，美材實有易受蟲蛀、材質欠佳等缺陷，然其材價格便宜、規格統一、量多價廉、能在短時間內大量供給等特點，非常適合做為工業原料與建材。再加上，大正9年（1920）以降，美國正值經濟不景氣，不僅材價急落，日美間的船運費亦甚為便宜。這些因素在在構成美材在內地市場一支獨秀的主因。可以理解，當內地木材市場幾為美材支配，如官營材這樣與美材可相互替代的商品，下場不會太好。的確，當臺灣的營林部門開始穩定供材給內地市場時，卻發現內地材商、製材業者及建築業者等對如此價格高昂、數量稀少的「高級品」興趣缺缺。更雪上加霜的，昭和4年（1929），隨著金輸解禁（即廢除黃金輸出的規定，回歸金本位制）、震災復舊完成及全球的景氣低迷，內地木材市場更難以抵禦北美與南洋材的夾擠而陷入遲滯，臺灣官營材的地位也隨之跌落。不堪虧損，長期擔任臺灣營林部門之指定商的鈴木商店與東京野澤組，決定於大正13年（1924）起不與營林所續約。對於臺灣營林部門來說，這自然是個沈重的打擊。為了讓「販賣區域—指定商」制得以運作，營林部門只得壓低價格，以招募新的指定商。此舉有了成效。臺灣材組合、總木材會社及大臺組應允擔任東京、名古屋及大阪的官營材銷售業務。然而，可能是為了促進官營材的流通，內地營林部門於大正14年（1925）廢除販賣區域制。受此影響，臺灣營林部門之指定商的數目逐漸增加。依據昭和7年（1932）出版的《臺灣材》，東京計有11名、名古屋2名、大阪3名、九州2名等18名指定商。昭和8年（1933）年的〈特種林木扁柏、紅檜の需給及取引に就て〉一文則列東京12名、名古屋3名、大阪4名、京阪4名與九州3名的「本島產扁柏及紅檜取扱店」。單從指定商數目的增加趨勢來看，儘管不時面臨入不敷出的窘境，臺灣的營林部門還是勉強守住了內地這塊木材市場。

但守住內地這塊市場的代價卻是格外高昂。讓我們先來看看官營材於內地及臺灣的銷售成績。大正13年（1924）起，受到木材市況不佳、廢除販賣區域制等影響，銷往內地的材積僅六、七萬石，佔總銷售量的兩成，餘八成盡在「島內消化」。至於銷售策略則維持「高價品移往內地」的模式，扁柏佔了移出量的七成左右。材質略遜的紅檜則佔移出量一成七，松、杉、柏等針葉材的比例則微不足道。換言之，如果說臺灣的營林部門得以守住內地市場的手段在於賤賣，這些遭到「賤賣」的商品不是別的—而是生長緩慢、千百年來方能成就一片美林的臺灣特有種扁柏。 

如果說內地市場得靠賤賣臺灣特有的、價值高昂的扁柏方能勉強維持，吸收八成之官營材的本島木材市場又是如何？首先，必須強調的，為了要確保官營材之於本島木材市場的獨占，臺灣的營林部門也引入如內地般的「販賣區域—指定商」制。其次，官營材依加工方式不同可分為製材與丸太兩類。製材方面原由大正5年（1916）成立的臺灣木材共同購買所代理，然大正12年（1923）因臺灣財政衰退，該會社各出資者意見不一而告解散。不數月，臺灣木材共同販賣所（資金六十萬圓）隨即成立，由島內各主要材商出資，負責人為植松材木店臺灣支店主任平戶吉藏。丸太材以往仰賴各木商受營林所木材拂下後自行求售，但大正末年的財政不景氣讓木商陷入「非常之苦境」，總督府基於「整理統一之急務」，於大正15年（1926）輔助業者成立合資會社臺灣丸太共同購買所，代表社員為櫻井組的櫻井貞次郎。但昭和5年（1930）又受財政不況影響，翌年兩社合併為臺灣材友會。依據昭和8年（1933）的統計資料，營林所於西部各州計有九家「拂下指定商」，包括臺北的三井物產株式會社、臺灣丸太共同購買代表飯田清、臺灣木材共同購買代表平戶吉藏、淡水施合發商行，臺中林金峰、豐原張海浪（協榮木材商行）以及嘉義的邱塔與小野寺舜平、臺南的蘇墩等。 

不過，雖說營林部門的初衷是透過「指定商—販賣區域」的設計來穩定或拉抬官營材於臺灣木材市場的市價，這樣的構想卻難以落實。關鍵在於，一九二零年代初期，在美材等外材的圍攻下難以喘息的內地林業資本，紛紛將其滯銷的針葉材傾銷至臺灣。依據總督府林務課山崎嘉夫於大正12年（1923）發表的〈臺灣に於ける木材需給に就て〉，臺灣的木材市場充斥著廉價的內地針葉材及福州材，一旦官營材出材一有閃失，營林部門將難以與內地材商競爭而被「殺倒」。在如此浮動、不確定且高度競爭的木材市場中，臺灣官營材銷售網絡發展出與內地迥異的型態。如宮瀨浩所觀察到的，當內地的官營材銷售多仰賴少數幾個「卸問屋」（即批發商）為「取引機構」，臺灣的官營材銷售多由數量眾多、相互競爭激烈的「小賣業者」擔綱。原來，在自營林部門處取得官營材後，為避免市場波動釀成損失，指定商多將之脫手給在地的製材業者。依據總督府林業官員的觀察，這些製材業者多為本島人經營，資金有限、技術相對原始而規模也不大；在自指定商處取得官營材後，為了在充斥著內地松杉材及福州杉材的市場中尋得一線生機，業者只得賤價出售官營材，以免周轉不靈。換言之，如果說營林部門得以守住內地市場的關鍵是賤價出售臺灣珍貴的扁柏材，在島內「消化」的官營材也同樣遭到賤賣。  

就營林部門而言，「賣行不振」另一嚴重的後遺症是損及官營林場的正當性基礎。如前所述，在官營林場設置之初，營林部門之所以能排除內地資本、將臺灣珍貴的檜木林納入直營，關鍵在於，依照當時林學的觀點，惟有國家方能在兼顧公眾利益的前提下，追求林業的永續收穫。另外，考慮到臺灣千百年來斧今未入的檜木林已過於老熟，營林部門認為，理想的模式是採高強度的皆伐，將森林淨空後予以造林，如此一來，這些老熟林才能恢復活力。從今日環境保育的觀點，這樣的見解或許難以接受—但在二十世紀初期的保育觀中，如此「皆伐造林林相更新」的作業順序允為最先進的經營模式之一。雖說如此，一旦把官營林場「入不敷出」、「賣行不振」的困境考慮在內，不難發現，前述先進的見解完全沒有在臺灣落實的可能性。關鍵在於，如果說營林部門得賤賣臺灣獨步全球之檜木方能在木材市場上佔有一席之地，對於同樣也是臺灣針葉林帶之重要成員的樹種，像是鐵杉或雲杉， 該部門根本不會予以考慮—勉力伐倒搬出的話，只會遭致「有貨無市」的困境。如此「有貨無市」的隱憂讓營林部門無法積極地投入前述林相更新工作，進一步導致官營林場的「植伐失衡」。「植伐失衡」的後果或可用大石浩於〈本島の官營斫伐事業〉中的觀察來說明。在計算固定設施的償卻年限後，大石浩表示，八仙山與太平山的起業較晚，且伐木強度較低，其營運應該還可維持六十年；只是，起業之初堪稱臺灣林業樣板的阿里山林場，由於其固定設施的投入過於龐大，當於昭和10年（1935）勉強開始獲利後，所餘天然林已然有限，在八年內恐會宣告枯竭。 

對照總督府開發官營林場時的意氣風發，大石浩的結語實教人遺憾。從「移出內地」、「放眼世界」至「八成官營材得在島內消化」，從「千古以來斧斤未入的森林」到「所餘期限不足十年」，這些激烈變化一方面代表臺灣林業史上最為輝煌及矛盾的一頁；另方面，官營林場的「失敗」在很大程度上迫使日本林業社群重新省思臺灣林業於帝國中的定位。如臺灣山林會表示的，「臺灣林業有其特殊性，內地林業難以一體適用」。這套按照臺灣之特殊性打造出來的治理體制，我將在下集中說明，不僅提供了當今臺灣林業的基礎架構，同時也是臺灣原住民在大程度上流離失所、「在自己的土地上流浪」的主因。

數年前，立基在哈佛大學阿諾德樹木園（Arnold Arboretum）的檔案研究成果，我寫了一篇題為〈看見百年前的臺灣山林〉的短文，發表在「故事」網站上。該文係以英國植物獵人威爾森（Ernest Henry  Wilson, 1876–1930）於1918年的臺灣植物探險為題，以目前典藏在阿諾德樹木園的信件及相片為基礎，試著重建百年前的威爾森到底看到了什麼。

在逐字謄寫威爾森的信件，以及盡可能地閱讀威爾森卷佚浩繁的著作後，最讓我印象深刻的是，是他在一篇題為〈福爾摩沙木本植物相的植物地理學概要〉（A Phytogeographical Sketch of the Ligneous Flora of Formosa）的文章中的觀察。「福爾摩沙的確是東方之珠」，威爾森寫道，在這島嶼的山上，分佈的是「東亞最美的森林」。那麼，為何臺灣（或更正確地說：日本帝國）會如此幸運，擁有如此傲視東亞的森林資源？對此，威爾森提出了他的答案：「由原住民族群的獵頭習俗而保存下來、免於被功利性的中國人破壞的森林，我誠摯地希望不會被進步的日本人破壞」。

在說明威爾森之臺灣行的結論後，我自認我有責任說明，被威爾森視為「進步的日本人」到底對這片「東亞最美的森林」幹了什麼事？做為臺大森林系學士、森林所碩士及博士班的輟學生，我自認對臺灣林業史還算認識。於是，我寫了如下段落：

在威爾森離開臺灣的七年後，臺灣總督府啟動歷時十年的森林計畫事業（1925-1935）。這事業最重要的成果便是將所謂的蕃地區分為要存置林野、准要存置林野與不要存置林野。要存置林野是現今國有林班地的前身，准要存置林野是原住民保留地的前身，而不要存置林野則放領給日本資本家與漢人經營。開發成為臺灣山地的主導原則。

過去半年間，在親炙森林計畫事業之區分調查的原始檔案、且一字一字地抄寫近百年前的林業官員製作的要存置林野及準要存置林野的臺帳後，儘管不願意，但我還是要說，前述陳述是錯的──不僅如此，我也認為，目前學界與原住民運動界關於要存置林野、準要存置林野與不要存置林野之起源及目的的說法都有待商榷。

關鍵在於，正如Tsing在《末日松茸》中所批評的，不管是主張「資本主義將造成人類歷史之終結」的新自由主義者也好，還是努力證成「資本主義終將傾頹」的政治經濟學者也罷，儘管這兩陣營不時相互叫陣，論者其實站在同樣的「進步」（progress）史觀。Tsing認為我們有必要拋棄這樣的進步史觀，一方面傾聽近代國家與資本把各類生產要素「兜在一起」（pull together）時、各元素之相遇及碰撞時的眾聲喧嘩；另方面，我們也得把資本主義想像為歧異、且各成分間甚至沒什麼關聯的大雜燴。一旦我們採取如此的認識論立場，Tsing告訴我們，研究者才能挖掘、分析及欣賞歷史行動者在該拼裝的縫隙中迸發及展演的能動性。

這樣的拼裝觀可以帶給臺灣史的讀者什麼啟示？或者，更具體地說，當這個島嶼上的各個「族群」爭相從歷史中找到一些「教訓」、從而邁向更公平與正義的社會時，這樣拼裝的歷史觀又有什麼用？至少就我關心的林業史及原住民土地議題而言，我認為，要回答前述問題，我們有個必要的分析起點：日本馬克思主義學者矢內原忠雄於大正14年（1929）年出版的《帝國主義下の臺灣》。  

所謂的原始積累？

立基在列寧對帝國主義的定義（帝國主義為資本主義發展的最高階段），結合其對日本帝國主義之歷史特殊性的觀察（日本在國內資本主義還未成熟之際即走向了帝國擴張—日本帝國主義因而是「早熟」的），乃至於對一九二零年代臺灣的田野觀察（矢內原曾在蔡培火的招待下於臺灣從事歷時一月的旅行，以為《帝國主義下の臺灣》蒐集資料），矢內原主張，總督府於明治31年（1898）年代起戮力推行的土地調查（明治31年至明治38年；1898-1905）、林野調查（明治43年至大正3年；1910-1914）與林野整理（大正4年至14年；1915-1925），目的均在促成馬克思所稱的「原始積累」（primitive accumulation；原文與譯文均做「本原積蓄」）：意即，在以前述調查釐清臺灣土地的產權歸屬後，殖民政府得運用「軍憲強制」或「合法且平穩」等手段，讓做為生產工具的土地與生產者分離，集中在資本手中，而失去土地的生產者則被迫為資本工作，成為受薪的勞動者。就矢內原而言，在林野調查與整理事業中，前述以調查之名遂行臺灣社會之原始積累的企圖表現地更為露骨，這一方面表現在林野幾全為官有的調查結果，另方面則牽涉到「國家資本」在森林相關產業的「獨佔」。

矢內原對林野調查與整理事業之性格的診斷是以影響他對所謂「森林計畫事業」的評價。原來，在史內原出版《帝國主義下の臺灣》的前四年（大正14年；1925年），即便臺灣的殖民統治正處於財政困難之窘態，總督伊藤喜多男還是決定投入巨資，以15年（後縮短為11年）的光陰，責成總督府殖產局山林課完成臺灣林業的基本架構，此即日治時期臺灣三大土地事業之一的森林計畫事業（另外兩者即為土地調查及林野調查與整理事業）。值得注意的，儘管森林計畫事業在《帝國主義下の臺灣》成書之際還在如火如荼地進行，矢內原認為該計畫的企圖已昭然若揭：森林計畫事業為「資本征服臺灣全土」（此處矢內原極可能是在呼應馬克思著名的「資本以其自身形象打造全世界」）的最後一步。以矢內原的話來說：

資本現在已經開始向具有原始共產部落制度的蕃界發展。近年來政府的設施，是使高山蕃頻向山麓平地移居。散在高山的蕃戶部落，逐漸密集平地而聚落生活。過去他們是在廣大的地域，從事狩獵或地域循環的粗笨農業，現在他們逐漸改渡定著的、集約的農業及養豬生活。蕃社的社會制度經濟關係，因這移居，大起變化。他們的健康情形及心理狀態，亦大起變化。我人如欲知道或研究原始社會近代化的過程及其影響之為善為惡，現在可以前去看看。而蕃界林野，一則因為這些高山蕃社之下山政策獲得「自由」，又一則根據區分調查，為了殘遺蕃社所設的保留地制度，而得分別蕃社有地與官有地；這樣所得的官有地，或作官業利用，或撥作民業。於是，林產物採取與鳳梨栽培等資本家的企業，乃得興起。結果，資本征服了臺灣全土。  

矢內原的「資本主義化」奠定了戰後林野及理蕃相關研究的基礎。不過，或許因為戰後初期臺灣的政治氛圍使然，在論及臺灣總督府係如何將林野納入統治時，研究者傾向強調殖民統治的暴力面向，認為總督府的一系列林野調查、整理及森林計畫事業均是以近代化、合理化及文明開化包裝的掠奪手段，為臺灣人民及原住民得以揭竿而起、一致「抗日」的催化劑。如此的「剝奪—反抗說」引起臺灣史學者李文良的批評。在其碩士論文及後續的數篇論文中，李文良主張，如此「剝奪反抗說」並無法解釋臺灣總督府其實相對順利地將領臺之際、財產權歸屬混沌不明的林野分為官有及民有，從而「有效的經營」。於是，相較於「剝奪—反抗說」，李文良倡議研究者得正視矢內原所說的「合法且平穩」的手段──即總督府在從事林野財產權的查定時，其實不停放寬民有林野的認定標準，從原先強硬的「官方文書是賴」的文書原則，到後來的「佔有事實原則」。

以大嵙崁地區的林野調查及整理為例，李文良的分析顯示，即便總督府於林野調查之際查定了大面積的官有林野，但這些官有林野也很快地依照各類官有林野的利用新規轉為民有。甚至，李文良還告訴我們，總督府在分配官有林野的使用權利時，不但沒有一意偏袒日本資本家，甚至還相當顧及臺灣人民的「緣故關係」。經此分析後，李文良從矢內原的分析中推導出的「合理—合法化說」已與矢內原的「合法且平穩」不同了。當矢內原認為，「合法且平穩」僅是手段，目的還是要達到林野的官民有區分，從而讓日本的資本得以征服臺灣全土，李文良的「合理—合法化說」則認為，總督府為了要網羅各式各樣的行動者來促成臺灣林野的合理開發，不時得順應臺灣社會的林野利用慣習，也不時因此影響日本資本在臺灣林野中的獨占程度。簡言之，李文良的「合理—合法化說」認為，統治穩定也是總督府在規劃林野開發路徑及方式的重要考量，而不能以「原始積累」簡單地予以概括。

不過，在以林野調查及整理彰顯矢內原於1929年提出的洞見後，李文良狀似完全不同意矢內原的「森林計畫事業得以讓資本征服臺灣全土」。在其廣受引用的《帝國的山林》中，李文良表示：  

雖然矢內原來到臺灣的時間，剛好是總督府推行森林計畫事業的時刻，然而從矢內原將實地考察重心擺置在三井、三菱、製糖會社和內地移民村看來，矢內原實際讀取的臺灣林野印象應該是，總督府在明治四十年代殖產興業熱潮下所釋出並在林野整理事業期間進一步合法化的林野，而不是森林計畫事業。所以矢內原很可能是沿用林野整理事業來推想森林計畫事業的性格，甚至只是理論式的推想而已。  

「因此」，李文良主張，「森林計畫事業是否真的跟先前的地籍整理事業具有相同的性格，恐怕必須從實際的執行過程，而非原始積累理論來重新加以考察」。

可惜的是，儘管有李文良愷切的呼籲，包括過去的我在內，在處理臺灣史上的「蕃地」如何轉變為「國有林」及「原住民保留地」時，研究者還是不免站在「剝奪—反抗」說的立場，即認為總督府在領臺之際即研擬了首尾一致、邏輯無懈可擊的掠奪計畫，一方面以「無上手地契者歸為官地」為由收奪原住民土地，將當時八萬餘名原住民侷限在每人三公頃的「準要存置林野」中；另方面，自原住民手中踱來的土地，則被納為「要存置林野」，以「科學林業」予以經營。從後見之明來看，這樣的見解或許不能算錯—只是，所謂的後見之明往往夾帶著研究者本身的偏見，甚至讓研究者坐井觀天、對於無數可能帶來理論突破的經驗材料視而不見。那麼，身處在這個──以Jason W. Moore話來說──「資本世」（Capitalocene）的年代中，我們該如何做？才能對人類的過去及未來提供一滴滴堪以立足的經驗基礎與行為指引？

Tsing提醒我們，在處理資本主義的歷史及地理學時，我們得仔細審視我們所採用的分析範疇。以她的話來說：「如果範疇是不穩定的，我們得看著它們如何在遭遇中浮現」（If categories are unstable, we must watch them emerge within encounters）；又或者，以我在地理系課堂上喜歡舉的例子：「你我相逢在黑夜的海上，你有你的，我有我的，方向；你記得也好，最好你忘掉，在這交會時互放的光亮！」再或者，如羅蘭・巴特在《中性》（The Neutral）一書所說的，我們得做個「光亮、細節、狀態與變遷的清單」（inventory of shimmers, of nuances, of states, of changes）。

以下就讓我給各位講兩則發生在百年前臺灣蕃地上的故事。這兩則故事的出處平凡無奇，不過是《理蕃誌稿》與《總督府公文類纂》。但就在這平凡無奇的史料中，我們讀到的，不是像「原始積累」或「無上手地契者歸為官地」這樣把眾多「細節、狀態與變遷」化約為註腳的大敘事與大帽子，反倒是原住民、資本與國家遭逢時「互放的光亮」。

所謂的原始積累！

如李文良所說的，至明治42年（1909）11月，政商關係良好、在總督府的五年理蕃事業中扮演莫大後勤角色的三井和名會社已取得「臺灣北部蕃地三萬餘甲林野之利用權，成功地將事業地從桃園廳轄內擴張至臺北以及新竹廳，成為北臺灣蕃地內最重要的企業體。三井於文山郡的事業係以「年期貸渡」之法取得約一萬兩百餘甲的林野地做為造林地，居住該地域的屈尺蕃有110戶，人數540人。大正9年（1920）11月，關係局課及臺北州當局開始整頓蕃人及三井合名會社的關係。

大正10年9月27日，理蕃部門出面邀請關係頭目及蕃人及會社主任前往「ウライ」駐在所協商，達成如下協議：1. 目前位於「スガニー」溪流域內的蕃人耕地，在陸稻收穫後，提供給三井做為造林地。2. 「リモガン」、「ウライ」及「ラハウ」社則放棄其在「スガニー」溪約一千兩百甲步的「狩獵區域」，交給三井造林。3. 目前居住在「スガニー」溪之入口處的2戶8名蕃人（築有蕃屋4棟），由於其居住地已被三井劃為造林地，隨著造林事業的推展，勢必有所「不便」，須在理蕃部門的輔導下，移住至他處。三井允諾會提供第一及第二項的「補償金」以及第三項的「移轉料」。此外，在與關係蕃人協商時，理蕃部門得「惠與」給蕃人的「酒餚料」也全由三井負責。 （《理蕃誌稿（第五編）》頁140-141） 

如此以部分家戶為單位的調整工作很快地轉型為大規模的蕃社移住計畫。大正10年（1921）間，理蕃部門決定將散居八處的蕃社集中為5處，每戶平均耕地面積為7甲半（一戶平均5人，每人所要地以1甲半為標準）。至於蕃人既有的耕作地，三井合名會社則按現耕地每甲150圓、休耕地每甲50圓、家屋移轉費每戶80圓、農具費每戶20圓予以補償。大正11年1月，理蕃部門的移住計畫已大致就緒。同年5月29下午2時，日方及屈尺蕃人代表於ウライ駐在所會面，討論該如何讓計畫能順利展開。日方代表包括總督府理蕃課及地理課長官、臺北州理蕃課及地方課長官、文山郡守及警察課長官、「ウライ」駐在所長官及三井合名會社代表；屈尺蕃代表則包括各蕃社頭目11名、副頭目4名、勢力者23名、蕃丁33名共71名。會議首先由文山郡守發表訓示，再由屈尺蕃代表「リモガン」社頭目「マシンノミン」回應，表示他們同意日方的移住計畫，對於文山郡守的訓示，他們會「一同承服遵守」。

會議終了，理蕃課長則發表如下訓示：1. 各位得一同遵守郡守的訓示；2. 今回集團定住係為了確保「一家之幸福及子孫永遠平和之生活的基礎」；3. 收到耕地補償金、家屋移轉費、農具費等大筆的金錢後，各位不得拿來飲酒或浪費，而應受郡守指示，確實地保管或儲蓄，以做「有益的使用」；4. 「蕃童教育」為「官廳」目前「指導獎勵」的工作—各位切莫以農忙為由，讓孩子無故曠課；5. 在調查員從事調查時，各位請盡量給予方便；若對調查結果不服，或有不理解之處，各位切莫有「不遜之言動」，而應儘速向駐在所警部補或郡守申訴，等候進一步指示。  （《理蕃誌稿》頁399-400） 

在獲得屈尺蕃各社代表的同意後，理蕃部門訂於5月30日起展開實地調查。首先要調查的是三井應歸還之「蕃人授產地」的「地域」及「界線」。此「授產地」境界的區劃系以「稜線、溪流等自然境界」為基礎，建立「一定的標誌」，最後將之繪製在五萬分之一的地圖上，並製作「說明書」。結束此「基本調查」後，重點會放在「蕃人休閑地」等必須「引繼」給三井的土地面積，乃至於「蕃人相互間的土地」。諸如此類的「細部之調查」則會在州警務部及三井協議後執行。 （《理蕃誌稿》頁400）

大正12年（1923）夏季，前述蕃人移住調查告一段落，準備付諸實行。7月12日下午1時至4時，於文山郡「ウライ」駐在所舉行「補償金授受」典禮。在臺北州警務部長佐籐續、警務局理蕃課長田端幸三郎、文山郡守岡村勝次郎、臺北州警部高橋政吉等長官的見證下，三井合名會社代表加藤恂次郎將22,418圓70錢的補償金交給屈尺蕃各社代表（包括頭目10名、副頭目1名、蕃丁92名及蕃婦蕃童約30名）。賠償金交付儀式後便是各長官的致辭。田端理蕃課長勉勵在場蕃人得在官方指導下投入農耕，朝著「生活之安定」及「子孫永遠之幸福」持續「精進」，有朝一日成為「善良之民」。臺北州警務部長則強調蕃人不應把「祖先傳來」的土地視為其所有—因為，但證諸日本的歷史，元來日本土地均為「天皇陛下之領土」即「國家之所有」，國民不得任意將土地納為所有。緊接著，部長表示，考慮到「土地開發之必要」，官府決定將「屈尺蕃地之一部」貸給三井合名會社—但考慮到諸位蕃人的生計，官府決定「永久地保留各位將來生活上必要的土地，且予以保護」。當然，部長進一步說明，這樣的土地得「限定在一定的地域」—至於其他的土地，若諸位蕃人已在耕作，雖說還是得「引渡」給三井，但三井會付給各位「多額之金圓」。「各位不應忘記此特別的恩惠」，佐籐告誡，應以三井「交付」的金圓為基礎，遵從官府的指導，一方面改善生活及「惡習慣」，另方面讓「思想及子女的教育」可向上提升云云。 （《理蕃誌稿》頁558-559）

在長官致辭結束後，「リモガン」社頭目「マシンノミン」代表與會者回應。他說他們對長官的訓示及條件均無異議—只是，關於「休耕地」的補償金及「農具料」，他不認為以「頭目的名義」存入郵局是個良好的處理方式，因為有「招致誤解疑惑之虞」。「マシンノミン」建議，與其以頭目為各社代表，比較適當的做法是由各社推派兩三名代表者，將各社的補償金及農具料存在他們的戶頭，如此較妥。此外，「マシンノミン」表示他們絕對不會「入侵」三井土地—只是，他也要三井承諾絕對不會擅自「移轉」其土地的境界標誌，也不得「侵略」他們的土地。  （《理蕃誌稿》頁557）

日方同意「マシンノミン」的建議，會議結束後，雙方甚至以當地傳統的儀式締結契約。翌日，各社代表即在理蕃部門的帶領下，將三井給予的補償金存到郵局。至此，屈尺蕃與其獵場、耕地等具緣故關係的土地便告切斷。

如果說前述例子凸顯的是資本與國家的密切合作，從而謀求蕃地拓殖與理蕃之兩全的例子，我們再來看個兩造間缺乏協調的案例。大正11至12年（1922-1923），日本官紳早川鐵冶看上了一塊位於竹東郡蕃地カラバイ、面積達281甲4分2厘5毫1絲的「官有林野」，於是向總督府提出申請，允諾會將在5年內完成該土地的造林及開墾，從而取得土地所有權。不過，早川的團隊顯然低估了在蕃地開墾的難度。大正12年9月，早川的「在臺代理人」西村新治郎向新竹州知事陳情，表示關東震災打亂了工作進度，希望知事能准許將開工日期予以後延。知事同意西村的請願—但要求開工日期不得晚於大正13年2月29日。不過，就在死線的前一週（2月23日），西村卻又向新竹州知事陳情，表示許可地的開墾不若原先規劃的順遂，希望知事能再給他一些時間。

原來，西村表示，當他的佃農前往該許可地開墾時，他們赫然發現，所謂的「官有林野」裡竟然有20餘戶的「蕃人家屋」──更有甚者，這些蕃人已經「侵入多數的地域」，且對這群佃農抱有相當敵意。由於蕃人的橫加阻撓，西村表示，他顯然無法如期開工──而之所以會有教人遺憾的結果，西村認為不是他的錯，而是「カラバイ方面的警察諸氏，以及州、郡、當局各方」的責任。最後，西村抱怨，從一開始提出申請，到最後獲得許可，主事者一再就「理蕃關係」上反覆要求，不斷訂正該出願地的邊界、座落與面積。事到如今，西村抱怨，所謂「許可地」竟是這樣與蕃人及蕃人土地有所重疊的土地，這一方面讓奉命入山開墾的本島佃農寢食難安，另方面也造成開墾與造林事業的延宕。有鑒於此，西村寫道，如果警察不斷然將許可地內的蕃人予以「放逐」、並拆除其家屋的話，早川鐵冶於カラバイ的土地開墾與造林事業將永無完成一日—而考慮到總督府給的期限只有5年，這顯然會造成早川的莫大損失。

面對西村的控訴，竹東郡警察課相當不以為然。事實上，大正12年（1923）11月末，在聽聞早川鐵冶的許可地內有著蕃情不穩、導致開墾與造林事業窒礙難行的風聲後，竹東郡警察課第四監視區的中間政吉警部補即前往了解。在上呈給課長五十嵐喜一郎的復命書中，中間表示，蕃情不穩一事為空穴來風，不過是西村代理人遲遲無法開工，為避免顏面盡失而搬出的藉口罷了。緊接著，中間提醒五十嵐，早在同年3月9日，新竹州吏員高山及五十嵐在勘察該許可地時，即發現該區早有蕃人居住，且開墾地已達數十甲步之多。當時，兩人便已決議，該地在移轉給早川鐵冶後，早川的在臺代理人必得設法遷居許可地內的蕃人，且給予持有旱田的蕃人家戶一定的補償金。事實上，中間寫道，同年6月13日，當早川鐵冶前往其許可地視察時，早川也被充分告知，其在臺代理人得早早規劃蕃人安置與補償之法，與竹東郡警察課充分合作，務求理蕃與官有林野開發的兩全。結果，中間痛陳，時至今日，代理人西村非但沒有協助竹東郡警察課來推動該地的理蕃事業—甚至，在開墾與造林事業停滯不前時，西村不僅沒有反省，還把過錯推到警察身上。從理蕃的立場，中間主張，像西村這樣「巧言令色」、搬弄是非之人實不適合擔任早川許可地的代理人，早早將之撤換才是「理蕃上良策」。

西村的陳情觸碰了當時蕃地開發的潛規則。資本家在取得官有林野的開墾權利後，不代表他就可以緊盯著資產負債表，計較蕃地到底為他帶來多少收益，而是要協助理蕃當局執行各式各樣的「蕃人撫育」之任務。受此「蕃情不穩」及「代理人不審」的影響，早川的林野開墾及造林事業陷入遲遲無法上軌道的窘境。讓早川事業得以起飛的契機發生在昭和初年，當早川的開墾團隊決定聘用本島仕紳鍾番擔任代理人。鍾番一方面付給「有緣蕃人」（即與該片土地有著緣故關係的蕃人）補償金，並在理蕃部門的協助下，「輔導」他們遷至他處；另方面，鍾番招漢佃大規模進駐（昭和五年間住在許可地內及附近的漢人合計共95戶），並選定內地桐為主要造林樹種（昭和4至5年間合計栽植43,500株），以因應日本內地高漲的木料需求。早川的在臺事業因而面目一新，也順利於昭和5年（1930）取得該片「蕃地」的土地所有權。

「法正狀態」

不過，對理蕃及資本主導下的蕃地開發，看在林業部門的眼裡，著實不是滋味。一方面，林業部門認為，這些仗著理蕃部門、在蕃地中坐大的資本家讓國有林經營陷入濫伐的危機；另方面，由於內地經濟已臻工業化的時刻，木材需求頗殷，被視為「森林王國」的臺灣每無法滿足內地的木材需求而被林業學者斥為「臺灣之恥辱」。那麼，該如何才能謀求森林「保育」與「開發」的兩全？就這群曾在柏林、東京等地受到近代林學教育的專業人員而言，答案很簡單：森林的「法正狀態」。

所謂的「法正狀態」為二十世紀初期林業經營的核心，也是林業之所以被視為「科學的」關鍵因素。讓我先說明林業科學化的歷程。十八世紀下半葉至十九世紀初期，為了預防森林資源耗竭導致國家的財政危機，位於普魯士、薩克遜一帶林學者發展出目前影響力已遍及全球的「科學林業」。然而，正如Henry Lowood在其已成經典的“The Calculating Forester: Quantification, Cameral Science, and the Emergence of Scientific Forestry Management in Germany”中指出的，在二十世紀中期以前，科學林業強調的「森林保育」並不代表林學者認同天然林的價值—與其相反，林學者所期待的，其實是透過高強度的伐木與造林，將原本種類歧異的天然林改造為「法正狀態」，從而達成林產物之「永續生產」的經營目標。

但什麼是森林的「法正狀態」？原來，自十九世紀初期以降，德國林學者發展出更細緻的統計工具，一者讓他們得以估算天然林的材積與生長量等資訊，再者讓他們得以據此建構森林的理想型（德語為“Normalbaum”）。在此高度理想化的森林模型中，森林就相當於銀行，伐木為提款，造林為存款，森林的生長量為利息—據此，至少在理論上，只要經營者能確認其取出的林木材積在森林生長量的範圍內，林產物的「永續生產」當是意料之事。

當然，林學者並非自滿於森林之理想型的建構而已。十九世紀中期以降，由於工業化、帝國擴張等因素讓森林在國家經濟中的地位更發重要，林學者得以國家勢力為後盾，將全國森林分為若干「事業區」後，為各事業區編製「施業案」，逐步改造在其眼中林相低劣、生長緩慢、過熟等「不法正」的天然林。更具體地說，首先，林業官員得依材積最大、純益最大或土地期望價最高等判準決定森林的最適砍伐年度—伐期齡，依此求得森林於該樹齡時的生長量與可收穫量。其而，該收獲量往往相當龐大，不可能於一次伐採中獲得，須分配於數伐期與伐區中為之，林學上稱為收穫規整（regulation）。第三，選擇適當的作業法來從事收穫規整：如將林木伐盡、淨空林地以利造林的「皆伐」，不淨空林地、僅取出特定有用樹種的「擇伐」，保留些許生立木為「母樹」、淨空其餘林地以便自然更新的「傘伐」等（下圖）。

那麼，這套「設置事業區à編製施業案à打造法正林à永續收穫」的標準作法是如何傳入日本？對此，不能不提的是明治14年（1881）11月至20（1887）年3月間擔任山林局長的武井守正（1842-1926；在擔任山林局長前，武井歷任内務省會計局長與農商務省會計局長等職位，為兼具行政經驗與手腕的行政官員）。明治17年（1884）5月，武井守正代表明治政府參與於愛丁堡舉辦的世界森林博覽會，一方面向歐美等林業先進國推銷日本林產品，另方面系統地蒐集歐陸各國施行之施業案，以為日後擬定林業政策的參考與依據。明治18年（1885）6月，武井返日，旋定「長期施業案編制之事」為森林經營的要務。不過，有鑒於「施業案」對當時日本林業界來說仍是相當新穎的概念，武井任命時任職參謀本部的高橋琢也（1847-1935）將其蒐集之施業案翻為日文，以為各林區署編製施業案的依據。不難理解，所謂「長期施業案的編制」不是靠翻譯他國的施業案即可為功──更重要的，是林業部門得確實掌握國有林的面積、林相、座落、邊界、主要林木的生長量及生長曲線等資訊。結果，日本林業部門一共花了14年的時間，一直到明治32年（1899）才完成首件施業案的編製，涵蓋627町步的林地。再經過14年（大正2年；1913），完成施業案之編製的事業區數目達到542個，涵蓋面積達3,974,087町步。依據《明治林業逸史》的見解，這500餘個事業區已涵蓋日本絕大多數的要存置林野（除了位於琉球列島與薩南諸島的國有林，乃至於「散在各地之小面積森林」而已）。至於這些施業案的目的，依據明治32年（1899）9月公佈的〈國有林施業案編成規程〉，係「將森林導向法正狀態、求其永遠之保續利用為目的」（「施業案ハ森林ヲ法正ナル狀態ニ導キ其ノ利用ヲ永遠ニ保續スルノ目的ヲ以テ編成スヘシ」）。  

這套把國有林改造成法正狀態的熱忱於1920年代延燒至臺灣。根據臺灣總督府殖產局的《森林計畫事業報告書》記載，大正14年（1925），總督府決議以技師2人與技手12人的編制，227,084圓的年度預算（總預算3,406,260圓），15年的期程，就全島682,732 甲的國有林野進行調查。其程序大致是將之區分為「要存置林野」、（以要存置林野為準辦理的）「準要存置林野」及「不要存置林野」後，針對其中營林用的要存置林野編製施業案。隨後，在接收張專賣局主管的樟樹造林預定地121,542 甲、營林所作業地90,417甲及木瓜山森林作業預定地64,377甲後，森林計畫事業的調查區域擴充為959,068 甲，再擴充為1,016,000 甲，期限縮減為10年，人員編制則擴充為技師4人、屬1人及技手16人，再調整為技師3人、屬1人及技手11人，年度預算則調整為332,528圓（總額為3,134,019圓），後限縮為174,772圓。昭和9年（1924），10年期限已到，但考慮到預定事業區的內外業還未完成，總督府再投入134,340圓的預算，將期限延後1年。

森林計畫事業的區分調查共查定1,025,343.7732公頃的營林用要存置林野，再加上林野整理之際查定的要存置林野309,689.1584公頃，總計1,335,032.9316公頃的要存置林野，成為施業案編成調查的基盤。進而，從「經濟上之見地」，施業案調查針對「確立施業分針具急迫性」的877,629.46公頃的要存置林野展開調查。第三，在考慮到交通便利程度、森林將來之利用系統及施業集約程度，乃至於與地方經濟之關係等，施業案編成調查將前述要存置林野分為29個事業區，其中包含3,076個林班及14,301個小班，並為各事業區編定基本案。  

除了要存置林野的設置與規劃外，以大正9年（1920）的〈蕃人移住地及耕作地等ニ關スル件〉為基礎，林業部門另依「8萬蕃人每人3公頃（包括住地0.2公頃、耕作地1.8公頃、用材燃料採取共用地0.5公頃與牧畜其他產業增進用地0.5公頃）」的原則畫出準要存置林野24萬公頃供蕃人使用。

以目前典藏在農委會林務局的區分調查檔案為基礎，政大民族所碩士羅文君繪製了森林計畫事業的區分調查成果。在臺灣林業史研究上第一次，我們終於有張精確度較高的圖資（下圖），足以一窺到底森林計畫事業要把臺灣的林野區分成「國家想看的樣子」（借用James Scott所言）。  

不過，就在林業部門夢想著，在此區分調查與施業案調查完備後，臺灣林業能達到「無應伐而未伐之木，亦無過伐之情事」之境時，就理蕃部門的觀點，林業部門在規劃準要存置林野時的態度實過於草率，從而釀成蕃地治理的困難。任職於總督府警務課的岩城龜彥便如此表示：

殖產局森林調查隊在施行區分調查時，是以在地蕃人當時正施行耕作栽培的地區為中心，專就當時的現耕地附近，以每人3公頃的比例，將之添畫於五萬分之一的地形圖上。做為蕃人保留地，只是簡單地決定了官蕃之境界，至於因輪耕制度正處於閒置期間的修耕地，則完全未加考慮。結果，當該現耕地地力衰退後，蕃人便放棄現耕地，轉移到未開墾地或是原先的休耕地去，繼續從事耕作，並在現耕地附近建築屋舍居住，以致於森林計畫決定的保留地與現狀，出現不一致的情況。（臺灣總督府殖產局，《森林計畫事業報告書》岩城龜彥，《臺湾蕃地の開發と蕃人》（臺北：理蕃の友，1935），頁37、197－198；中譯引自李文良，《帝國的山林》，頁212。）

為了矯正前述情形，被賦予「蕃人教化善導」之責的理蕃部門還得親自「下海」著手國有林野的區分調查。昭和5年（1930）起，以「高砂族調查」與「高砂族所要地調查」為名目的「蕃地開發調查事業」開始執行。這個花費346,865圓、以蕃地內16,039戶86,119名蕃人為對象（昭和4年〔1929〕末統計資料）的調查事業，一者係以「蕃社」為單位，就蕃人的土地利用現狀予以調查；另者則是在蕃人「生活安定」的考量下，為他們畫出生計所必要的土地。在各項調查完竣後，理蕃部門得以從森林計畫事業區分出的204,791. 4071公頃的準要存置林野為基準，將其中不適於農耕的23,600.05公頃消除，自鄰接的林野中追加62,473.99公頃供蕃人使用。（《蕃地開發調查概要並高砂族所要地調查表》）。

除了調整準要存置林野的面積外，就林業部門一向輕忽的，「被限制在準要存置林野裡的蕃人要如何生活」的問題，理蕃部門也藉由蕃地開發調查的結果來做出因應。事實上，蕃地開發調查開始執行的昭和5年（1930）正是霧社事件的爆發時點，為了修正既有理蕃政策的「虛妄」，理蕃部門確立「移住-->定居-->水田化」為蕃地開發調查已降的對蕃政策。依據高砂族調查對各社勞動力（15歲以上與60歲以下）的統計，岩城龜彥在兩篇〈蕃地蕃人指導に關する管見〉中表示，各蕃社實有相當充沛的勞動力──只是投入於農業的比例過少，導致蕃人每有空閒離社狩獵。「小人閑居易為不善」，岩城龜彥強調，「從來蕃社的種種問題盡是出獵時期為多」—如何為蕃人安插適當副業以將勞動力導向「正面之處」，允為蕃社治理上亟待面對的課題。

不過，面對理蕃部門的殷殷期盼，林業部門對如何化解與理蕃部門的歧見已不感興趣。1940年代前後，受到戰時體制下臺灣之要塞化與軍需工業化的影響，森林開發的呼聲再起—但相較於日治中期的官—民營的開發模式，國家已從生產鍊的上游退讓下來，讓資本家循著森林計畫事業成就的經營體系著手開發。原由營林所直營的太平山、八仙山與阿里山等官營林場於昭和17年（1942）為總督府轉給臺灣拓殖株式會社辦理，官營林場以外的國有林地則由昭和16年（1941）成立的南邦林業株式會社負責統籌。一旦資本在一定程度上躍身為國有林開發的主體，為了利潤的考量，他們傾向將蕃人排除在經營體制之外，轉而以本島人，甚至是朝鮮的移民為徵募對象。基本上，就這些資本家而言，理蕃部門對蕃人的「悉心呵護」讓蕃地開發的工作難以推動。當時頗負盛名、以星規納（製作奎寧的原料）栽植為業的資本家星一即這樣說：

臺灣的蕃人以理蕃課為後盾排斥內地人，蕃人之生活因為理蕃課之手而得以傲然獨立，任何人都不得與蕃人接觸，內地企業家因此討厭協助蕃人。（轉引自李文良，《帝國的山林》，頁270）

的確，昭和16至18年（1941－1943），南邦林業株式會社向總督府提出了至少6筆的伐採申請。這些土地分別位於太平山與宜蘭事業區的範圍，對象則以櫸、樫（殼斗科的樹種）等闊葉樹材為主。昭和17年（1942），南邦擬興建軌道以通過バヌン社的授產地。在其向臺北州提出的「高砂族授產地貸下願」中，南邦表示欲在昭和18年（1943）9月至22年（1947）8月的4年間租用1,666餘坪的高砂族授產地（年租金不過83圓，4年總計332圓）。儘管南邦還是宣稱要把這筆金額提供給バヌン社的關係駐在所，以為蕃人撫育之用，然與三井及新竹殖產在開發蕃地時的小心謹慎相對照，這群曾被林學者鐸木直之助（1899）視為「本島森林之主人翁、林業不得離之而行」的蕃人，在一定程度上已與這片土地的利潤絕緣。

沒有人是局外人

十幾年前，當我還在臺大森林所念博士班時，臺灣的自然資源管理學界興起一陣「把人找回來」的風潮。的確，從臺灣自然資源管理的研究史來看，1990年代末期堪稱「典範轉移」時期，即研究者開始願意進入田野，由當地人的視角思考社區於當代自然資源管理的能動性，進而提出共管、社區林業、社區與國家間的夥伴關係、傳統領域等兼具理論與實踐意涵的分析概念。更不用說，當2016年8月1日，蔡英文總統代表中華民國政權，為臺灣歷史上之近代國家對於原住民族的不平等對待，提出正式道歉後，該如何在自然資源管理上落實原住民族的轉型正義，更成為國家政策的一環。不過，道歉終究只是道歉—到底要如何落實與執行，才是政府與臺灣社會終究面對的歷史共業。像我這樣在象牙塔中汲汲營營的學術工作者，我一方面贊同當代原住民土地困境得回到歷史去尋找根源；另方面，我也不認同既有研究以數個法條即把該段歷史「交代掉」的處理方式（更不用說既有研究對於相關法條之前因後果往往有所誤解，從而做出錯誤的因果解釋）。更具體地說，我不認同當代研究者往往以「無上手地契者歸為官地」、原始積累、剝奪、資本主義化等寥寥數語即交代掉殖民統治、自然資源經營及原住民地權於歷史上的糾葛。如果真要「一語以蔽之」的話，我認為，「沒有人是局外人」一語反倒更為貼切。只是，當我們承認這是個「沒有人是局外人」的時空過程，我們面對的任務反倒更為艱巨。到底這個局是怎麼做出來的？誰在何時、何地、基於何種理由被納到這個局裡頭？這個局是個可以一以貫之的結構？還是持續地處在拼裝、崩解與再拼裝的拼裝？

如我在前集說明的，在描繪一個把日本的松茸消費者及美國奧勒岡一帶之尋菇人串起來的拼裝時，Tsing試著以複音音樂（polyphony）來掌握這團無以名狀的「東西」。在此，我也想要東施效顰，以一幅江戶時期浮世繪畫師歌川國芳的名作來說明我心目中的拼裝觀。在這幅題為「雖然看起來很兇，卻是個好人哪」的作品中，我們看到橫陳交織的身體如何賦予一個人的形貌。在該圖的副標中，國芳又曖昧地表示：「當一個人懂得跟他人好好相處時，他才會變成個好人」。這樣的圖當然允許各式各樣的解釋—就我而言，這幅圖的啟示在於，當我們還是以John Donne的「沒有人是座孤島」（no man is an island）來揣度到底什麼是把眾多異質成分兜在一起的網絡時，國芳已經更進一步，告訴我們，即便人可能都是由一組組關係所構成，所謂的人性可能是由關係所界定的；甚至，容許我再次衍伸，在構成這個面惡心善之人的人體間，我們看到眾多間隙。這些間隙不只是我們搭捷運時得小心的月臺間隙，如Tsing試圖在《末日松茸》中表達的，這些讓松茸得以成長出來的間隙，或者說資本主義反覆崩解與重組時造成的細縫，可能蘊藏著人類在人類世中該何去何從的解答。

我與安清（Anna Tsing在剛出版的《末日松茸》中被翻譯為安娜‧秦，但根據其弟子蔡晏霖老師的第一手情報，母親是中國人的她比較喜歡以自己的中文名「安清」來稱呼）的文字的初次邂逅來自於人類學博士班的必修課「當代理論」。授課教授開了她2005年的著作《摩擦》（Friction）的其中一章給我們讀，談的是惡名昭彰的加拿大公司Bre-X金礦詐騙案。安清用這個最近被改編成電影《金爆內幕》（Gold）、裡面充滿著謊言、投機以及一起跳機自殺事件的荒謬故事告訴我們，當代全球資本主義的邏輯如何讓一間小公司藉由一個從來沒有人看過實體的印尼地底金礦，瞬間成為股票市值一度高達四十多億美金的投資者寵兒。這個案例本身就十分精彩，但安清能夠將之連接上人類學理論的功力更是高超。她以「摩擦」這個動作比喻全球化力量的運行：任何看似強大完整的全球化體系如資本主義、環保運動等等，並非一台運作順暢、席捲世界的機器。它們在地方上的施展必定會遭遇每日大大小小的衝突、曲解、誤用，但正是因為這些路上的「摩擦」，機器才能夠動得起來，不然也只是空轉而已。而「摩擦」也使不同尺度的夢想（或如Bre-X般的奇想）、計畫、抵抗得以實現。現在回頭來看，這裡早已有了她十年後出版的《末日松茸》的影子了。

多年後我開始書寫博士論文，每當遇到瓶頸時，《摩擦》總是能為我指引出一條條的出路。因此，當我知道安清有一本新書即將於2015出版，主角是一種在日本價格奇高但無法栽培、只能在世界特定森林中才能看到的菇類，我的興奮之情是可以想見的。畢業後我在系上教授大學部的「環境人類學」課程，一方面基於對安清論述功力的信任，另一方面由於授課老師可以得到免費的教材，我毫不猶豫地便開了《末日松茸》給學生讀。事後證明，這是我人生最正確的決定之一。這本書不但激發出課程中最精彩的討論，多位學科背景不一的學生也告訴這是他們最喜歡的文本，我則藉著這個機會從封面到封底將它好好地讀完一遍。我當時不知道的是，日後我將多次踏入安清所勾勒的那片末日松茸森林。

兩年後回台任教，我又開設了「環境人類學」，而《末日松茸》順理成章地也出現在書單中。這次在中文情境中的閱讀教學經驗讓我有許多新的觸發，例如得知《舌尖上的中國》第一季第一集的主題就是雲南的松茸！同時，我也發現自己兩年前留下了一些理解不清的地方，例如在第三部〈受干擾的起點：無心插柳的設計〉中，松茸是如何分別在日本、芬蘭、美國奧瑞岡、中國雲南的森林中出現，其中錯綜複雜的物種、林業史、生態環境、人類生計活動又如何扮演著不同的角色，是需要仔細咀嚼的。幸好，今年蔡晏霖老師邀我（其實是毛遂自薦）在其「人類世」課堂上客座講授《末日松茸》，也讓我得以三入松茸森林，將這個部分好好釐清。下一個學期我又將為一群背景非常不同的學生們教「環境人類學」，而這次可以搭配中文版的《末日松茸》，想必又會是一番不同的體驗。

當我說我每次讀《末日松茸》都會有新的收穫，絕非誇張溢美之詞，因為真的是如此。就像在同一片森林中多次漫遊一樣，總是會發現上次沒察覺到的藐小微物、或沒有踏上的意外曲徑。這些東西也許是藏在附錄中的片言隻句、也許是自己沒有認真探索的重要概念（安清在書中創造了許多概念和名詞）、甚至是安清刻意安排的彩蛋。我相信不同學科背景的人讀《末日松茸》，都可以找出與眾不同的「走法」，例如林業專家地理學者洪廣冀老師就走出了一條「聽不見的台灣史」。在這裡我想分享自己三進三出松茸森林後所摸索出的三種獨特的漫遊方式，我不會對《末日松茸》中安清精闢的全球化、商品鍊、多物種理論有太多的分析。我在此提供的是歷程，而非藍圖。我更希望隨著《末日松茸》中文版的發行，更多讀者能走出自己的路徑。

科幻

我的第一條路徑很隱晦，是翻越荒煙蔓草走出來的，且跟《末日松茸》的書名有關，而我也相信這是安清匠心獨具所埋下的梗。這條路徑的線索是「科幻小說」，或更仔細地說，是今年年初剛過世的知名科幻小說家娥蘇拉‧勒瑰恩（Ursula K. Le Guin）。

在《黑暗的左手》的序中，勒瑰恩是這樣談科幻小說的：

科幻小說常常被描述，甚或定義為外推式。科幻小說家應當攫住此時此地的某種現象或趨勢，將之強化、純化以製造戲劇效果，然後推展到未來。「倘若這樣持續下去，便會發生這樣的事。」預言於焉形成。這樣的方法與結果非常類似科學家的方式：大量餵食實驗鼠某種純化濃縮食物，致其上癮，為的是想要預測人類若長期食用少量此類添加物，會有何等後果。結果幾乎無可避免會導向癌症。同樣，外推的結果也是如此。嚴格的外推式科幻小說通常與羅馬俱樂部結論一致：介於全人類自由的逐漸滅絕與地球生物全體滅絕之間。

因此，

這或許能解釋為何許多不讀科幻小說的人會說科幻小說是「逃避現實」；但是進一步詢問時，他們會承認自己不讀科幻小說是因為「太灰暗了」。

同樣的話也可以用來形容大部分當代環境人類學民族誌的題材，例如波多黎各島上製藥廠造成的環境破壞、美國南方城市中黑人社區面對針對性的工業污染、加拿大育空地區原住民與政府共管環境時所面臨的困境、更別提影響尺度更巨大的氣候變遷議題。這些優秀的作品揭露了環境如何被不同的行動者影響，以及環境問題背後權力結構的不平等，但讀起來往往給人深刻的無力感。因此在第一部〈還剩下什麼？〉的序言最後，安清這樣說：

相反地，那片被破壞的森林，看起來就像是科幻小說中的夢魘。

但如同勒瑰恩要講的不是線性的未來預言，而是含有多重可能性的故事，安清要說的是資本主義造成的廢墟裡頭，如何能產生新的希望，生命如何能在其中繼續下去。松茸正是對此狀況絕佳的隱喻，畢竟，它們就從那片被破壞侵擾的森林中冒生出來的。千萬別被網路上「松茸對產地環境的要求非常苛刻，它只能生長在沒有任何污染和人為干預的原始森林中」這類的話給騙了，松茸喜歡的就是被擾動、破壞、眾聲喧嘩的環境，而這也能為我們如何在「人類世」生存下去帶來一些啟發。總而言之，《末日松茸》可以說是安清的勒瑰恩式科幻小說！

彷彿上面引述的線索還不夠，安清在下一章〈覺察的藝術〉的開頭立刻引了勒瑰恩的話：

我不是要提倡重返石器時代。我的動機沒有反動成分，甚至沒有保守主義成分，而是意在顛覆。就像資本主義或工業主義或人口那樣，烏托邦想像看起來一直困在一個只包含成長的單程未來裡。我的一切努力都是要想通怎樣把一頭豬放回正軌。

上面這段的翻譯其實是引自林徐達和梁永安翻譯的《復返》，在那裡作者詹姆斯．克里弗德提供了勒瑰恩這句的脈絡。出自她的論述文章〈以非歐幾何觀點把加州看成一個冷地方〉（A Non-Euclidian View of California as a Cold Place），這句話意在挑戰理性規劃出來的未來烏托邦進步社會。她認為我們應該停一下，甚是往回走，就像克里族諺語所說的「像豪豬一般往後退，往前看。」以退為進，保護自己。因此，最後讀起來有點天外飛來一筆的「把一頭豬放回正軌」（put a pig on the tracks）我認為指的就是那隻豪豬。她想把它放回自己的路徑上，讓它自行摸索方向，即使倒退也沒關係。勒瑰恩這篇文章被收錄在文集《在世界的盡頭跳舞》（Dancing at the Edge of the World）中，而我相信《末日松茸》的書名Mushroom at the End of the World就是在向之致敬。也正是如此，「世界的盡頭」似乎是比「末日」更到位的翻譯。畢竟如同勒瑰恩在文章中所說的，真正的烏托邦需要往叉路去，而非往前進，才能找到，安清的松茸也是在資本主義發展的邊緣廢墟中才會出現。這是一種空間上的意象，一種日本自己原本盛產的珍饈，現在要到天涯海角才能找尋到的距離錯置感。這，就是安清所謂「摩擦」的開始。

合作

安清雖然是《末日松茸》唯一作者，但這本書可是不折不扣的多方合作的產物，就像松茸無法獨自生長，而必須與它所喜好的赤松以及其他物種建立關係一樣。早在《摩擦》的最後一章〈森林的合作〉裡，安清已經開始在思考全球化下的各種衝突對抗中，意外的合作關係能夠帶來的創造力。透過松茸的研究，她則將合作的意義推展到極致。在2008年，松茸研究的初步成果首次在期刊上發表，安清在作者欄位中便寫著她所代表的是「松茸世界研究群」（Matsutake Worlds Research Group）。這個研究群包含了人類學家麥可‧哈達威（Michael Hathaway）、佐塚志穂（Shiho Satsuka）、井上京子（Miyako Inoue）、提摩希‧蔡（Timothy Choy）、莉芭‧費爾（Lieba Faier），其中前面兩位已於稍後分別出版了《環保風》（Environmental Winds）和《轉譯中的自然》（Nature in Translation）兩本安清稱為《末日松茸》姊妹作的民族誌。除此之外，這個團隊還包含了環境藝術理論家伊蓮‧顏（Elaine Gan）以及紀錄片導演莎拉‧杜沙（Sarah Dosa）。前者曾在丹麥現代美術館中策劃「垃圾堆！多物種的形成與崩解」特展（DUMP! Multispecies Making and Unmaking），後者則拍攝了一部紀錄片《最後一季》（The Last Season），內容是關於一位住在奧瑞岡森林中的越戰退伍軍人如何與一位來自柬埔寨的松茸撿拾者（他在第六章〈戰爭故事〉中有露面一下）在每年短暫的松茸季中建立起深厚的情誼。我第一次教《末日松茸》時在課堂上放了這部紀錄片給學生看，得到非常好的迴響，幾位學生甚至深受感動眼眶泛淚！上述這些作品只是冰山一角而已，如果再去搜尋團隊成員以團隊或個人名義所發表的關於松茸的短文、期刊文章、專書章節，更是多不勝數。簡單來說，就像漫威電影系列一樣，安清在這裡創造出了一個「松茸宇宙」！

《最後一季》（The Last Season）預告片

這個「松茸宇宙」的諸多作品對人類學的發展有何啟示呢？我想，這昭示了小小的一棵松茸不只是一種野地食材而已，它還反映了邊緣族群如移民、原住民、少數民族的當代生活情境、全球政治經濟秩序的變遷、商品鍊的組成與崩解、科學知識的形成、森林管理政策的遞嬗等議題，這絕非人類學家以往孑然一身的長期田野研究方法能夠處理的，也不是任何一個單一的理論或敘事框架能交代清楚的。有人也許會說松茸是個特例，但若仔細觀察，我們身邊其實不乏這樣看似微小其實背後關係千萬重的物件、看似穩固實則是拼裝組合起來的體系。安清的《末日松茸》與其周邊作品為我們指引出一個新的研究、寫作模式來面對這些當代千頭萬緒的挑戰。這當然不是唯一的解答，也不是人人都能效法的策略，但至少這代表人類學家不是在坐以待斃、墨守研究成規。

字景

最後，我想回到文章一開始的比喻，也就是讀《末日松茸》就像在森林中漫遊一樣的感覺。有時你會覺得步履輕快，健步如飛地前進；有時又會覺得踩入泥淖，寸步難行。有時會走在一長段景色大同小異的步道；有時會繞在畫面繽紛多變的蜿蜒小徑。這樣的閱讀氛圍並非偶然，而是安清精心設計出來的。在此我將之稱為「字景」（word-scape）。事實上，安清本身就是地景理論的專家。

我第一次注意到安清這樣的手法又是在讀《摩擦》的時候。在〈斯土斯島婆羅洲〉這章中，她敘述她的達雅族老師如何將梅拉圖斯（Meratus）山區森林裡、河川中上千種動植物的當地名稱在十天內一一向她列出。這份地方清單，安清認為，是一個全球化「摩擦」的結果：這些豐富的物種名稱是說給她這外人聽的、是當地人在面對生態保育計畫的進入時，有意識地展現其文化知識的行動。有意思的是，在接下來十幾頁中，安清將這些物種名稱密密麻麻地列在頁面兩側的空白處上。一開始我還不懂她在搞什麼玄虛，但在讀了兩三頁之後漸漸開始明白了。當在讀正文時，這些名稱不斷地在我目光周遭若隱若現。有時會忍不住瞥過去瞧一瞧，但大部分時間選擇忽略。這就像走在達雅族的森林中一樣，繽紛的物種在四處閃爍著，而要在當地人的轉譯後，它們才會成為有意義的地景的一部份。更妙的是，安清在這章的最末處引用了達雅人的詩歌：「在地上的蘑菇就像天上的星星」，彷彿預告十年後《末日松茸》的問世。

在《末日松茸》的導言中，安清很快地自陳她在玩弄類似的書寫策略。她刻意寫了多達二十章的短章節，彷彿雨後菇類迅速的冒生一樣。這些章節接著被安排到四個部分中，並由轉換節奏的〈插曲〉將它們間隔開來。作為授課老師，想要將這些章節合理地切割給學生分週閱讀幾乎是不可能的事情。它們長短不一，頁數差距非常大，怎麼分都不對勁。此時我彷彿可以聽到安清竊笑的聲音，因為這正是她的計謀。她說：

此書的章節建造出一個開放的組合形式，而非一台有其邏輯的機器；它們指向外面世界的無窮無盡。它們相互干擾糾纏，模擬著我想要描述的補丁狀的世界。

書本的最後又回到了娥蘇拉‧勒瑰恩，以她關於故事的理論收尾。勒瑰恩表示，說故事的時候不要像個獵人一樣，有明確的獵物目標。故事應該要說得像是一個採集者，沿路採拾各種多樣的事物，並且讓它與下一個故事有串連起來的機會。我也是這樣勉勵在讀各種繁瑣文本的學生，讀一本書要當在森林中的採集者，沒有固定方向，沿途摘取自己覺得有意思的材料。遇到阻礙，就繞路而行，或許下一頁、下一章有更美好的花草野料。若是抱持著獵人的心態，想要一口氣捕捉整個獵物，那漫長的歷程只怕會更讓人受挫，甚至忽略那些不起眼但珍貴的細節。人生何嘗不是如此呢？願我們都能像松茸一樣，可以在艱困的環境下生長、懂得珍惜與他者異己的關係。願我們都能像松茸採集者一樣，擁有在一片廢墟殘骸中察覺出生命的智慧。

愛德華．威爾森（E. O. Wilson），大名鼎鼎的螞蟻生態學家，哈佛大學有機與演化生物學系名譽教授，不斷地拓展「社會生物學」這個學科的實用場域。而他這次從「真社會性」（eusocial）如何演化的角度，試圖來解析人類文化發展至此與物種演化之間的關係。這本題為《群的征服》（或者更平實一點應該說，「物種的社會性」如何擴及地球的生態區間）的新書，一開始以畫家高更在大溪地的最後畫作上所提的三個「永恆疑問」起始：「我們從何處來？我們是誰？我們往何處去？」

這幾個問題充滿人文與哲學意涵。但是威爾森不打算走哲學路線，他認為人類的起源問題是生物演化的精密結果，且與地球上現有的另一個重要物種，也是他的最愛──蟻類──有絕對的相似性。在這本書裡，威爾森用人類與螞蟻這兩個物種的演化與表現型態，說明在不斷受到演化天擇壓力以及群個體交錯變化的過程中，「真社會性」的特質如何發展出來，並且成為占領地球的重要推力。關於人類與蟻類的相似點，威爾森提出很有趣的說法：除了這兩個物種在地球上多半遍布在各種可能的地理環境當中（這點人類略勝一籌），透過特別的推算方式，地球上的人類總重量以及形成的總立方體積（就是把所有的人都當作肉球擠在一堆之後形成的大立方體），和所有的蟻類放在一起之後形成的體積質量大約是相同的，約莫都可塞進大峽谷！

這是什麼樣的特質？從以人類為中心的角度來看或許不甚清楚，但是如果把所有生物都當作是演化過程中的生存遊戲參與者，人類和蟻類的相似性就很有趣了。生物的物理性質以及可以獲取的食物資源、控制的環境空間，隨著生物的社會性質可以運用多少的資源而相關。另一方面，最重要的「真社會性」特質，保證這個生物族群可以取得個體以上的優勢，並且在各種活動能力中都透過社會性的增強與互補，擴散到該族群的個體生存能力。作為具有「真社會性」的物種，威爾森列舉了幾個發展出該能力的演化階段原則，包括：一、形成群體；二、在群體中可以發展出特殊能力的組織與生活特徵，最重要的是特殊且可以具備防禦能力的巢穴（在這之後才能發展具有適應能力的分工）；三、出現讓群體可以持續存在的突變，用來打消透過分立門戶而傳播族群的方式；四、出現代理人（或是用威爾森的話：「機器人」）般的工作階級，讓環境的力量對群體進行篩選；五、群體階層的篩選會使物種（主要是昆蟲或者蟻類為例）的生活史和社會結構進行改變，因而產生複雜的超生物。

這些原則看來有點抽象，但對於了解螞蟻為何成為昆蟲界中，甚至是動物當中最有演化成就的物種，頗有幫助。另一個在書中對於「真社會性」如何成為重要演化成果的討論，是對於「總體利益理論」（inclusive fitness theory，或者平常也稱為「親緣選擇理論」kin selection theory）的評論與修正。從書中的例子，讀者可以發現具有（類似）真社會性的昆蟲，當不同種被放在一起時，會試圖形成有階層性「組織」，並且維持其巢穴的特殊狀態。而更進一步推翻親緣選擇的例子是從觀察的角度而言，蟻后所繁衍出的工蟻，其實都可以看成是她「演化行為」的代理機器人。當演化選擇把個體轉換成這個層次來看的時候，我們可以發現威爾森如何用「大角度」來看待現有的物種行為，並且把牠／他們的生存模式從個體的集合利他觀點，轉變為個體的衍生競爭觀點。相較於親緣選擇理論裡若有似無但不時令人感到從「親族意識」的主動行為論，威爾森的修正與說明，更接近演化與天擇過程中，不含任何「保護」與「維持」特定族群的整體利益觀點。

說了這麼多演化知識的增進，但這個論述對作為人類學者的啟示究竟為何呢？這裡以兩個啟發及四個疑惑，來說明我對於威爾森「演化社會性」的閱讀與思考。

先說第一個啟發：在閱讀的過程中，我不斷思考，人類學有考古、體質、文化，和語言四大分支，但為何並沒有威爾森看待螞蟻這種討論演化社會性的論述？某個部分來說，我覺得是時間性觀點的切割，那是對於物種行為研究的時間觀，甚至我們可以說是地質年代觀點。以生態學與演化生物學的觀點思考，可以把原來以現代智人的環境以及條件為中心思考的方式，轉移為以時間演化以及物種競爭的多層次歷史演化過程。這個論述其實很值得討論體質、考古，甚至當代文化人類學的觀點加以採用。也就是，如何以「整體物種」（或者我們可以替換成「文化」？）的角度，來思考現有行為或者文化表現性質的特殊性；而這個特殊性也需要透過時間的轉變，進行不同規模的思考。

第二個啟發是關於，什麼是文化，或什麼是人類活動特殊性的思考。我在學校曾經與環境學院研究生態的老師合開「友善農業」課程。第一堂課我們兩個就針對一個問題起了「爭論」：農業到底是不是人類獨有的現象？從本書的例子，我們很明顯地發現螞蟻也會養蚜蟲，甚至會種植某些「作物」使得牠的生存環境符合其需要。但這似乎不是「農業」的全部內容。至少以人類社會而言，農業還包括交易，為了該活動的需要而改變地形地景，甚至尋找資源（灌溉）等等。某些論述者認為，農業是「人類世」（Anthropocene）開始的證據以及與先前地質年代的最大差別。而我特別閱讀到的部分，卻是關於演化與生態共同形成壓力的思考：真社會性生物都會建造「可以永久使用且有防禦功能的巢穴」，但這個巢穴以及相鄰的環境所需要供給的環境資源，在人類與螞蟻的操作方式上卻有相當大的不同。人類為何越過與其他物種或者環境資源的合作模式，變成改變地表型態最主要的動力？這在本書的閱讀過程當中，似乎也可以得到一些啟示。

然而作為研究文化的人類學者，在驚嘆威爾森精密又博學的生物演化知識之餘，更關注的卻是他在第四部分之後關於人類文明與文化的討論。雖然他從人類學者關於亂倫的研究（尤其引用了武雅士在台灣做的童養媳研究）以及語言發展研究中，試圖把人類文化跟演化的生物規避性，或生物內在發展性質加以連結，但相較於他的螞蟻生物生態以及演化知識，這些證據都顯得微弱不足。筆者也對於演化學者試圖把人類文化與其他物種發展連結起來比較的方法論，提出四個疑惑。

第一是將人類作為物種的觀點中，關於群體與個體進行「演化反身性思考」的困境：當進入到單一物種為何可以使用某個演化特質的時候，這些生態特性以及長時間演化形成的動態歷史，就變回扁平的、單一物種本身的演化「企圖」。這樣的論述方式仍然是演化生物學談論人類特殊發展之所以出現盲點的原因。

第二，生物演化與生態學觀察的「限制」（或意圖「解釋」），來自於從「人」的角度觀察與思考的物種意義。這使得生物學者反省以人類中心所展現出來的生態演化效益，並以這樣的機制或歷史成果來判斷其他物種的演化發展。但這也使得「演化」成果與「文明」的相關性，無法進行連續的討論。

第三，作為「社會性」的討論與個體性的不斷交錯與矛盾，在本書中雖然說明了群體與個體的競爭不見得指向同樣的演化結果，也可能因此對演化形成更複雜的多樣性，以利演化的進行，但卻仍無法明確說明社會性到底在何處造成有效擴張，以及當代智人的最適合分布。

最後，將社會性（Sociality）定義為人類活動與其他物種在生態領域上最相近之處，是將社會性「功能化」以及「個體－群體二分化」之後的比較。從考古學角度來看，人類文明的改變是「拉馬克型」。如同在文化辯論甚久的認同觀點：身分認同並非天生，而是在社會環境中表現且得到他人或環境認同而得。從這個角度看，「真社會性」對文明出現的效果──尤其在威爾森試圖討論尼安德塔人與智人的競爭之間，似乎缺乏一些更精細的儀式與創造性表現時，作為讀者的我無法理解，為何同樣具有社會性的尼安德塔人，會在演化上被智人淘汰呢？功能性的論點似乎讓社會性具有文化指涉的細緻層面消失了。

演化生物學配合體質以及考古學，是個令人目眩神迷的理論工具。本書用生物演化中的特殊物種「蜂蟻」對比人類演化中從原始靈長類到智人之間的「南猿」，似乎能夠表達昆蟲與人在演化相似性上的證據，但這樣的對比讓筆者想到視差（parallax）效果的推論觀點。這原本是天體的觀察形式，以近處星體的光線變化，推斷較遠星體可能有的溫度與重力差別。在物種演化上，似乎也有類似的效果：以現存的物種及其適應生態關係，來推論該物種可能出現時期所遇到的生態與演化事件。但這樣的問題在於，演化的情境是否能夠假設其生活環境背景並沒有特殊變動，而用同一種屬的發展過程來推論？或者更進一步，到底現存的生態演化原則，是否合適假設其適應的後果，並且向前推進到該物種出現的地質年份時代？另一方面，將種屬群體的發生原則連結生物的社會性行為原則，是否仍然有過度跳躍的理論疑慮？

閱讀本書的過程中，威爾森的好伙伴「螞蟻」不斷地躍然於紙上，讓我想到人類學家秦安娜（Anna Tsing）在丹麥科技與社會研究學會上的演講。該演講名為「異形vs.掠食者」（Alien vs. Predator）。在演講中，秦安娜提到在科技與社會研究（STS）當中非常火紅且不斷出現引用的「行動者網絡理論」（Actor-Network Theory，簡稱ANT，就是螞蟻），但這個理論過於著重在結構的網絡性，使得在其中的所有行動者（Actor）似乎都變成了整個理論（螞蟻）作為掠食者的掠奪對象，看不到不同行動者間的特殊性以及能動性。因此她借用英國知名人類學者史特崔森（Marilyn Strathern）在新幾內亞的研究，來思考部分與整體之間的動態關係。簡言之，史特崔森認為人要透過與他人的互動才能成為被認可的個體，而這些互動的媒介也存在於社會網絡中不斷地將「社會性」的意義編織進去，例如女人日常使用的繩袋bilum。從這個例子來看，社會性不是「外在」於生物或物種互動當中的功能性存在，而是不斷以其中的行動（也許是威爾森認為不足以成為語言的蜜蜂舞蹈，也許是尼安德塔人的石斧製作過程）進行生產，才能夠被「認識且傳遞」出去的動態意義。作為人類學者，我對威爾森的螞蟻提出這個反思。

終究，人類（學）可以從真社會性的演化學習到什麼呢？這是值得我們不斷詢問的好問題。

（本文亦刊載於「群的征服」（左岸出版）書中導讀）

美國最出名的穆斯林公共知識分子

雷薩．阿斯蘭（Reza Aslan）在美國是一位家喻戶曉的人物。或許再沒有一位當代美國穆斯林知識分子，如阿斯蘭這般受到媒體矚目。在二○一七年他透過推特批評總統川普的言論而引發爭議以前，阿斯蘭為CNN電視臺一靈性旅遊節目Believer製作團隊工作。平常，他的身影也可見於政治光譜極為不同的電視臺：從PBS到共和黨電視臺FOX，從反共和黨的Daily Show與The Colbert Report等一線的娛樂政論節目，一路到極端無神論且視宗教為垃圾的節目主持人Bill Maher的脫口秀。有人說他的外形英俊、風度大方、辯才無礙，使得他聲名大噪。那麼，這樣一個曝光率如此高的知識分子，寫出來的歷史書，究竟是一本什麼樣的書呢？

相信與不相信的人們都有福了，因為《伊斯蘭大歷史》是一本精采可期又深入淺出的伊斯蘭簡史。阿斯蘭說故事的功力是一流的。除了對於史料的熟悉，他在重構歷史時總是夾敘夾議，其批判總是詼諧，因此這絕對不是一本枯燥乏味的史書。阿斯蘭採取的敘事模式，是他最擅長的將史料考證變成精采故事的模式。畢竟，阿斯蘭另一本暢銷作，就是描寫耶穌的生平。同樣透過歷史考察、宗教研究的觀點，他清楚勾勒出這位拿撒勒人先知與後世基督教誕生的生動圖像，並深刻地提出跨宗教的人性關懷等問題。事實上，他的作品，總是與今日民主、人權、恐伊斯蘭（Islamophobia）與宗教容忍（religious tolerance）等當代議題緊密扣連。值得一提的是，阿斯蘭本人曾經改信過基督教，但在研讀宗教史後又重回伊斯蘭教的懷抱。出生於伊朗德黑蘭，但七歲以後都在美國長大並接受教育的他，有著什葉派家族的背景，不只鑽研過耶穌生平，對伊斯蘭有深刻的研究，同時也是一位不折不扣的美國公共知識分子。這樣的一個人，其思考的寬度與言談的模式，足以成為在不同生活世界之人的橋梁。

宗教是社會的，也是文化交流的開花結果

那麼，若以具體的例子來說明，這大概會是一本什麼樣的書？我們該如何定位它？我可以幫助讀者的部分，或許是先提示這本書所使用的研究取徑，以供有興趣的讀者參考。畢竟，這不是一般的學術論文，而是一種人文社會科普書。在這樣的書中，一位學者的的研究方法不會一五一十排排坐好地列出來讓讀者知道。

讀者必須知道的首要之事，是這本書帶有強烈的重視意義詮釋的精神（意義是無比神聖的真實，而不在乎物理性質的真實），也表現出宗教研究中重視歷史脈絡與特定情境的解讀。從這樣的角度來看，這本書並非一般的神學科普書，而是一本研究伊斯蘭史的社會科學科普書。同時，這部作品也致力於顛覆一般大眾對於「宗教」在今日世界的角色之想像。在提到「一種常見但錯誤的想法」時，阿斯蘭主張我們必須破除那種誤以為「宗教是在某種文化真空中誕生」的想法，因為「所有的宗教都跟它們興起與發展時的社會、精神與文化背景有著密不可分的關係。」這對於宗教人類學者或社會學者而言，當然不是什麼新的觀點，而是基本的學術知識。人類學者Talal Asad就曾經清楚地論證，現代世界所通行的「宗教」的觀念，本質上就是歷史的產物，而且是因為西歐的特定政治背景才產生，尤其是在西歐君主與中產階級試圖削弱教會勢力，將教會趕出公共領域，使得基督教再也無法提供公共秩序的解釋力之後，宗教別無其他領域發展，才轉向注重強調個人內心世界，構成注重心理層次的「信仰」。事實上，即使是不同人文社會科學的學者，也時常陷入這種將「信仰」永恆化、視為是宗教本質的預設之中，但這其實是誤將基督新教在西歐的發展挪用為一種普世性的、橫跨時間空間的所有宗教實踐的單一標竿，並無法說明更為儀式性的、社群性質的、乃至群體行為規範與規訓的宗教形式在不同時代中的意義。

阿斯蘭的寫作方式的優點，是在於略過這些困難的學術討論，而直接用平白的話語來去自然化（de-naturalize）那些誤以為宗教只是某個先知突然領悟什麼而憑空發明出來的「信仰」的觀念。阿斯蘭與許多宗教人類學者及宗教社會學者的基本態度都是一致的：宗教是建立於人類社會之中的力量，並非自外於社會的東西，更絕非「信仰」這種將宗教力量內在化、心理化的觀念可清楚說明。在本書的前半部中，阿斯蘭就清楚地解答了，究竟穆罕默德是為了改變什麼樣的社會而慢慢建立起伊斯蘭的社群？先知周遭的部族政治、宗教與經濟、性別與權力又如何是他急欲改革的對象？阿斯蘭用許多史料證明了，伊斯蘭的發跡與發展，時時刻刻都與當時的政治、經濟、社會、文化息息相關，因此伊斯蘭本質上是一場又一場積極想要改變世態的精神與物質改革。

如果在研究方法與思考路徑上，這本書是屬於宗教人類學與宗教社會學的，那麼，在寫作風格上，本書卻又採取了一種科普歷史說書的方式，而特別適合各種讀者來閱讀。由於阿斯蘭熟知阿拉伯文學詩歌以及中東廣大地區多神信仰中不同社群與不同神明之間的關係，因此，他除了將伊斯蘭的精神扣緊當時的社會文化脈絡之外，更掌握了《古蘭經》不同章節在先知穆罕默德生存的不同時期對同樣事件截然不同的回應。這樣切入《古蘭經》的優點，在於阿斯蘭可以證據充足而清楚地說明，究竟是哪一種社會結構與社會亂象，促使穆罕默德試圖透過伊斯蘭為當時階級嚴明的社會帶來激進的平權夢想。可以說，阿斯蘭忠實地將《古蘭經》還原為先知、社會、文化與神不斷互動的一本活的、充滿生命力的、蘊含瑰麗文學能量的口述經典。更難能可貴的是，阿斯蘭把當時的中東地區的宗教思潮背景，用極為淺白的方式，說明了伊斯蘭、猶太教與基督教是如何彼此借鑑、積極影響而繁榮共生（或延續保守）的模式。畢竟《古蘭經》承認所有的猶太教先知，也承認耶穌為重要先知，耶穌之母則是具有高超德性的女性，更不必說《古蘭經》有許多的人物與故事都與《舊約聖經》一脈相承。《古蘭經》受到猶太教詮釋經典的視角影響之深，可以從《古蘭經》原本並無「是夏娃先被蛇勾引」（原本是連同亞當一起）但卻被後世的穆斯林學者如此釋經解讀。除此之外，《舊約聖經》「命定的先知」之文學主題也時常進入到穆罕默德的傳說中，穆罕默德年少跟隨沙漠商隊時就有獨雲為其遮住烈日等意象，就是延續著先知撒母耳從耶西一家最小的兒子大衛身上看見了未來的王這種「小人物出頭天」的情節。

這些跨宗教神蹟故事情節之間的雷同並非巧合，而是多元文化彼此融會貫通的結果。這樣在歷史中存在悠久的模式，是阿斯蘭在本書開頭提及當代所謂的「一神信仰衝突」時，他真正要給予讀者的訊息：我們誤以為是一個個封閉的宗教，彼此之間其實從誕生前後都不斷交互著影響。

事實上，根據阿斯蘭對多種史料的考證，穆罕默德自己就曾經承認，他的訊息是想改革前伊斯蘭時期阿拉伯既有的宗教信仰與文化習俗，好讓阿拉伯民族認識猶太人和基督徒的神。《古蘭經》（42:13）清楚地說道：「〔神〕已為你們〔阿拉伯人〕制定正教，就是祂所命令努哈（諾亞）的、祂所啟示你的、祂命令易卜拉欣（亞伯拉罕）、穆薩（摩西）和爾撒（耶穌）所制定的宗教。」從這個角度來說，先知穆罕默德深信，猶太教、教督教、伊斯蘭是一脈相承、彼此聯繫的亞伯拉罕一神宗教。

那麼，為什麼穆罕默德要這麼做呢？他想改革的前伊斯蘭時期的阿拉伯社會，究竟是什麼樣子的呢？

穆罕默德：阿拉伯社會的改革者

當時的阿拉伯社會，有極度發展的阿拉伯部族文化。一個人的社會認同感完全得自於部族的成員身分，而身為部族的一分子，就意味著一定要參與所有的部族活動，尤其是跟麥加宗教經濟系統相關者。然而七世紀時，在貧富差距逐漸擴大之下，阿拉伯部族原本彼此照顧的精神，已在經濟發展中逐漸淪喪，而社會則愈來愈由少數權貴（尤其是古萊須人［Quraysh］）所控制，依照著少數菁英部族的利益優先來制定生存法則。由於戰亂、遷徙以及資源分配不均，優勢族群壟斷著阿拉伯社會的運作。所有的窮人、沒有正式保護者的人們（包括孤兒和寡婦等無法取得任何遺產的邊緣人）若要生存下去，唯一的選擇，就是以極高的利息向有錢人借貸，導致債臺高築，陷入萬劫不復的貧窮，最後只好淪為奴隸。

這樣的阿拉伯社會，令當時的穆罕默德相當反感，並造成經商致富的他極大的精神痛苦。因而，穆罕默德時常感到無法原諒自己身為這個利益結構之共犯。阿斯蘭便如此說道：

一方面，〔先知穆罕默德〕以為人慷慨、經營事業公正無私而出名。即使已經成為備受尊敬且相當富裕的商人，他還是經常獨自到麥加谷地周圍的山區與峽谷進行「自我合理化」的閉關修行（也就是上一章裡提到的異教習俗「塔哈努斯」），並且定期在一種跟卡巴信仰關係密切的宗教慈善儀式中捐錢與食物給窮人。另一方面，他似乎也深切意識到自己是麥加宗教經濟系統中的共犯，剝削城內未受到保護的大眾來維持菁英階級的財富與權力。他因為自己的生活方式與信仰不符而飽受煎熬十五年；到了四十歲時，他在精神上已然痛苦不堪。接著，公元六一○年的某個夜晚，在希拉山（Mt. Hira）上進行宗教閉關修行的穆罕默德有了一場將會改變世界的奇遇。

若從這個觀點看來，《古蘭經》的開端，也就是穆罕默德最初接受到的神的話語，其實正蘊含著深刻的政治經濟批判與社會正義的精神。在神最初給穆罕默德的話語中，首先是用美得驚人的韻文歌頌真主的力量與榮耀（《古蘭經》之於阿拉伯文，如同莎士比亞之於英文），接著就是集中在批評麥加部族倫理之淪喪。穆罕默德傳述了採用最強烈字眼來譴責人們對弱者與無依者的虐待與剝削的訊息。他呼籲人們終結讓窮人淪為奴隸的虛假合約與高利貸行為，禁止他的跟隨者任意趕走乞丐與孤兒寡母。他談及弱勢與受欺壓者的權利，並且提出一種新型的、平權的、脫離部族的自由社會。因而，伊斯蘭批評資本主義的利息制度這個當代廣為人知的教義（尤其在二○○八年由美國次級房貸導致的全球金融風暴之後），其實在伊斯蘭形成初期，就已經具備強烈的雛形。

因此，伊斯蘭的建立，是一種對社會不平等的反抗。投入穆罕默德的伊斯蘭運動，意味著身為一個部族成員不僅要改變信仰，還要棄絕部族的活動，本質上就是要脫離部族。這對部族權貴古萊須人而言，是個嚴重的威脅。他們對穆罕默德的主要怨言（至少公開上），早就超越了他對社會與經濟改革的訴求（雖然他們很可能也被那些批評搞到面紅耳赤），也不只限於他激進的一神論（畢竟他們早就習慣不理會信奉一神「異教」的哈尼夫信徒［Hanifs］的那些論調）。阿斯蘭指出，如同貝爾（Richard Bell）所指出的，整本《古蘭經》裡，絲毫沒有半句提到古萊須人基於信念捍衛多神論的話語。反之，就像他們對朝聖者的警告所顯示的，比起傳播一神論訊息，比較讓古萊須人困擾的是穆罕默德不斷抨擊他們祖先的儀式與傳統價值觀，而麥加的社會、宗教與經濟基礎都是建立在這些傳統之上，古萊須人的優勢也緊繫於此。

從這個角度而言，部族貴族古萊須人並不是像一般狹隘的宗教衝突論者常提及的，只是堅持自己的多神論而討厭穆罕默德的一神論，或基於想要捍衛多神論，因此試圖迫害穆罕默德。如阿斯蘭所言：

切莫忘記，古萊須人在宗教這方面的經驗很豐富。他們畢竟靠這個討生活。多神論、單一主神論、一神論、基督教、猶太教、祆教、哈尼夫信仰、各式各樣的異教，古萊須人全都見識過。很難相信他們會因為穆罕默德的一神論宣言而感到震驚。

同樣的一神論調調，當時流行多時的哈尼夫教徒已經講了好多年。所以古萊須人不怕這些「一神教異端」。古萊須人真正怕的，是穆罕默德的社會革命，因為穆罕默德當時所夢想的是一個新社會，而要讓這個新社會可以成立的唯一方法，就是推翻麥加引以為基礎的宗教經濟系統。

以更精準的歷史脈絡分析破除刻板印象

從上述的伊斯蘭發跡是建基在社會改革的訊息中，我們可以發現，伊斯蘭的興起，與建立一個更平權的社會的夢想息息相關。這個重要的觀念，與許多西方媒體以及某些古老西方知識分子所賦予伊斯蘭的形象（拿著刀的武士、血腥狂熱的暴徒）完全不同。阿斯蘭在書的後半部提到：伊斯蘭教於公元六至七世紀在阿拉伯世界興起，雖然穆罕默德帶著關於道德責任與社會平等主義的革命性訊息，卻漸漸地被他的後繼者重新詮釋成各種互相競爭的意識形態，甚至淪為講求嚴格的律法主義與不可動搖的正統。穆斯林社群經過了十八、十九世紀的殖民主義經驗後，每個派別也都有不同的反應。確實，被殖民的經驗迫使整個穆斯林社群重新思考信仰在現代社會中的角色。二十世紀殖民主義結束但西方勢力仍然主導中東政治，儘管遠在東南亞的印尼做為世上最大的穆斯林多數國已經成功轉型為民主國家，中東的穆斯林社會則在困境重重的環境中持續爭辯是否有可能形成一個真正的伊斯蘭民主政體。在這樣的背景下，各方人馬都精進了他們的論點，但這是一個未完的旅程。

但這有那麼令人意外嗎？基督教的改革，當年所帶來的暴力又血腥的戰爭，讓歐洲足足有超過一個世紀時間都陷於破壞與戰亂之中。而且，他們當時並不需要面對外敵時時刻刻的軍事殖民與文化殖民。到了二十世紀，在民主的發展走火入魔成為民粹之後，歐洲在短短幾年間，就把全世界帶入不只一次的「世界大戰」之中。那些頌揚歐洲等於人權與文明，穆斯林社會等於違反人權與落後的觀點，是極為偏頗、罔顧複雜的歐洲血腥殖民史與世界大戰歷史的觀點。事實上，後殖民時期的穆斯林多元社群，一直都在各個國家內部進行各種奮鬥。這些複雜的現象絕對無法以簡化的「文明衝突」來說明。文明衝突的說法，會嚴重地誤導人們本質化某種宗教與文化，進而忽略一直以來，文明與文明之間不斷彼此借用、文明內部充滿更激烈的鬥爭、而跨越文明的權貴階層（包含外來殖民者與本土上位者）總是聯合壓榨雙邊的下層人民（包含帝國本土的勞工階級與殖民地的中下階層）的真實情況。

因此，我們又來到了這個今日屢見不鮮的雙重標準問題：為什麼那麼多的人總是選擇妖魔化伊斯蘭？阿斯蘭又如何在本書中應對這些問題？

有些人以為，一天要禱告五次，很奇怪。不吃豬，很奇怪。但是，聖靈懷胎，不奇怪嗎？三位一體，不奇怪嗎？或者，乩童可以讓神明附身，不奇怪嗎？

對這類迷思的處理方式，阿斯蘭同樣用歷史考證與比較研究來處理。他舉了以下這些例子說明：聖靈懷胎的故事，其實早就在中東兩河流域盛行已久；在基督誕生前一千多年，瑣羅亞斯德就開始布道說會有一場肉身的復活；「三位一體」的教義是公元四五一年迦克墩大公會議（Council at Chalcedon）的會議結果，在此之前神學家懷疑《新約》中並沒有清楚提及三位一體的概念（這個詞是由最早、最傑出的教父之一，迦太基的特土良〔Tertullian of Carthage〕於公元三世紀時發明的）。如果只看這些「奇怪的」會議所決定的結果，為什麼人們不會去質疑，基督教為何要採用這些奇怪的教義？

顯然，問題不在於什麼宗教信仰比其他宗教更奇怪，而是在於為什麼我們只會質疑、詰問某些宗教，卻默認其他宗教的合法性。

有些人以為，伊斯蘭是一個有問題的宗教，而穆斯林是「穿著長袍、亮出彎刀、準備隨時宰了出現在他面前的異教徒」的瘋狂人類。這些意象從九百多部好萊塢電影以及迪士尼卡通都可見到。對此刻板印象的回應，阿斯蘭的話語非常精闢有力，清楚描述人們是如何使用完全雙重標準的方式來理解十字軍東征以及伊斯蘭帝國的擴張，在此容我大幅引用：

伊斯蘭教是誕生在一個強盛帝國與全球擴張的時代，當時拜占庭帝國與薩珊王朝─兩者皆是政教合一的王國─都為了擴大疆域而陷於一種時時都在進行宗教戰爭的狀態。擴張到阿拉伯半島之外的穆斯林大軍只是加入了原本就已存在的混戰；雖然他們很快就占得上風，但這場混戰既不是他們發起的，也不是由他們來定義的。儘管西方人普遍認為穆斯林征服者強迫被征服的民族改信伊斯蘭教，但穆斯林征服者並未這麼做；實際上，他們甚至不鼓勵這麼做。真相是：在第八和第九世紀，阿拉伯穆斯林擁有極大的經濟與社會優勢，因此伊斯蘭很快就變成一個菁英集團，非阿拉伯人只能透過一套複雜的程序加入，首先就是要成為阿拉伯人的依附者。

這也是個宗教與國家不可分割的年代。除了寥寥幾位與眾不同的男女之外，這個時代沒有任何猶太教徒、基督徒、祆教徒或穆斯林會認為自己的宗教源自個人私密的自白經驗。事實恰恰相反。你的宗教就是你的種族、你的文化、你的社會身分，它定義了你的政治、你的經濟情況、你的道德倫理。最重要的是，你的宗教就是你的「國籍」。因此，神聖羅馬帝國有其官方認可並依法實施的基督教版本，如同薩珊帝國也有其官方認可並依法實施的祆教版本。在印度次大陸，毗濕奴諸王國（毗濕奴及其化身的信奉者）與濕婆諸王國（濕婆神的信奉者）競相爭奪領土的控制權，而在中國，佛教統治者也和道教統治者爭奪政治優勢。在所有這些地區，尤其是在國家明顯由宗教支持的近東地區，領土擴張與宗教傳播完全是同一件事。因此，「每一個」宗教都是「劍之宗教」。

當穆斯林征服者開始闡述伊斯蘭教的戰爭意義與戰爭作用時，他們手邊就有一些非常成熟的宗教戰爭理想可以套用；這些發展成熟的理想受到帝王支持，薩珊和拜占庭帝國都在實行。事實上，「聖戰」（holy war）一詞並不是源自伊斯蘭教，而是源自基督教十字軍，他們率先用這個詞賦予戰爭神學上的正當性，但打仗其實是為了爭奪土地和貿易路線。穆斯林征服者並未使用「聖戰」這個詞，而把阿拉伯文的「吉哈德」（jihad）定義成「聖戰」也完全不恰當。阿拉伯文中有許多字詞可以毫無爭議地被翻譯成「戰爭」，但「吉哈德」不在其列。

其實，把jihad翻成「聖戰」是沿用西方媒體理解的方式，而這在穆斯林法學者與伊斯蘭研究中仍然是富有爭議性的概念。Jihad字面上的意思是「努力、奮鬥」，且往往有兩種以上的意涵，至少分為「為抵抗外敵侵略而戰」或「奉主命成為安拉喜悅的行為，或說是心靈克服欲望野心的征戰」。此外，《古蘭經》與聖訓章節其實有許多提倡和平、禁止濫殺無辜市民（任何有女人小孩的地方都不准許，即使在戰場上也不允許、對和平者也不可施加暴力、也不可對勞工施加暴力、即使在戰場上也不允許）的訊息。在這樣的理解中，「自殺炸彈客」或「濫殺無辜」幾乎很難找到伊斯蘭的基礎。

阿斯蘭就指出，以古典吉哈德信條來說，把世界分成「伊斯蘭之土」（dar al-Islam）與「戰爭之土」（dar al-aharb）的對抗，是從十字軍東征後延伸而來的觀念，其實是一種特定戰爭時期的歷史產物，卻被後世當成了不可動搖的教義。但阿斯蘭在書中也舉出，當十字軍東征結束，古典吉哈德信條就已經受到新一代穆斯林學者的激烈挑戰。伊本─泰米亞（Ibn Taymiyya，一二六三─一三二八）就堅稱，殺死拒絕改信伊斯蘭教的不信道者─古典吉哈德信條的基礎─不但跟穆罕默德的典範背道而馳，也違反了《古蘭經》中最重要的原則之一：「對於宗教，絕無強迫」（2:256）。

另外一個關於伊斯蘭根深蒂固的錯誤偏見，是以為伊斯蘭要求政教合一。然而，如同Robert Hefner教授在《公民的伊斯蘭》（Civil Islam）一書的導論所提及的，歷史中充滿著豐富的、穆斯林社群實行政教分離的經驗。事實上，《古蘭經》也從未提出一種關於國家的政治理論。阿斯蘭指出，如同許多穆斯林法學者已經指出的，先知權威應該僅限於真主使者的宗教職責，而哈里發的職權則純屬世俗，所有的穆斯林都可以質疑、反對、甚至反抗。阿布杜─拉濟克（Ali Abd ar-Raziq）甚至會說，伊斯蘭教的普世性只能以它的宗教與道德原則為基礎，跟個別國家的政治秩序完全無關。因此，阿斯蘭提醒我們，當代我們看到的那些似乎在進行政教合一的國家，他們是穆斯林社群中很晚近才出現的異類，與幾百年來多宗教多種族多文化的鄂圖曼帝國經驗完全不同，是各種新型的後殖民現代實驗：

〔別忘了世界各地許多穆斯林社群早就與民主和平共處多時，但如果是真的〕想把沙里亞納入法律系統，現代伊斯蘭國家只有三種選擇。可以完全採用傳統主義者對沙里亞的解釋，既不嘗試讓它現代化，也不配合當代的法律與社會常態來調整它，例如沙烏地阿拉伯和塔利班政權底下的阿富汗就是如此。〔但這是很晚近的發展，甚至可以說是歐洲殖民、鄂圖曼解體之後的結果。〕或是可以接受傳統主義派對沙里亞的觀點，說它是民法的合法法源，但除了關於家庭、離婚或繼承等最明顯的案例之外，完全不予採用，埃及和巴基斯坦就是這樣。或者，也可以嘗試透過一套全面性的改革方法，將沙里亞的傳統價值與立憲主義及法治等現代原則融為一體，同時考慮它的歷史背景和它在人類手中的演進。除了伊拉克發展迅速的民主實驗之外，目前只有一個國家〔伊朗〕認真考慮最後這個選項。

由此來看，現代的某些極權國家，在後殖民或是西方扶植過魁儡政權的政治境況下、試圖將伊斯蘭律法（沙里亞）進行法典化甚至套用在刑法上─畢竟，一直以來，伊斯蘭律法最重視的範圍是民法、地位法、財產繼承以及商業法規，而非刑法─都可說是一種現代的發明。如阿斯蘭所言：

就算只是對沙里亞的發展進行最初步的分析，也足以證明法律和天啟都是「和伊斯蘭社群一起」成長的……穆罕默德的公社演變時，啟示就隨著公社的需求改變。事實上，在穆罕默德管掌權的二十二年裡，《古蘭經》幾乎時時都在變。

阿斯蘭所謂的「時時都在變」，指的是神的啟示是來自回應於人民的呼喊，而神的回應也總是照顧到人民在不同脈絡下的需求而精於變通。遺憾的是，許多人忘記了伊斯蘭律法幾百年來有著多重法源且內建多元彈性的歷史，反而選擇採取了基督新教某種literalist（望文生義而排除脈絡）的閱讀《聖經》的方法來閱讀《古蘭經》。這樣的發展，對於如阿斯蘭這樣的學者以及其他許多鑽研伊斯蘭法學的學者而言，不但無法體會伊斯蘭的平權之夢，甚至可以說是與伊斯蘭提倡的最基本的社會改革精神背道而馳。

最後一個根深蒂固、歷久不衰的迷思，是伊斯蘭歧視女性的觀念。關於《古蘭經》如何重視女性的權利，已經有非常多穆斯林女性主義的經典鑽研，在此不贅述。有興趣的讀者，可以參閱今年《新世紀宗教研究》最新一期期刊（第十六卷第三期）中，我針對Amina Wadud的穆斯林女性主義經典Qur’an and Woman所寫的書評與每章摘要。幾乎所有針對伊斯蘭與性別的爭議（包含一夫多妻在何種嚴格條件下才可行、女性是否可以擔任國家領袖、男尊於女是否真受《古蘭經》支持、女性證人是否不如男性證人、分財產規則是否只限男多於女等等），都可以在這本書中獲得解答。其實，歷史上對於《古蘭經》採取偏頗的男尊女卑的解釋，起初是來自於男性法學者試圖利用他們的宗教與政治權威，好奪回他們因為先知的平等主義改革而失去的社會優勢；以及後世盲目地「傳承」這些不平等的做法，好維持他們既得的利益。上述這些反對性平改革的發展，對於許多穆斯林以及鑽研伊斯蘭律法的學者而言，都違反了真正的伊斯蘭精神。以阿斯蘭的話語來說，先知穆罕默德所提倡的，是以下的社會圖像：

女性主義者眼中的麥地那是一個這樣的社會：穆罕默德任命像烏姆─瓦拉卡（Umm Waraqa）這樣的女性為溫瑪的精神導師；先知自己有時也會被妻子公然訓斥；女人和男人並肩祈禱作戰；阿伊夏與烏姆─薩拉瑪這樣的女子不只擔任宗教領袖，也是政治領袖─而且至少當過一次軍事領袖；而當召喚眾人祈禱的聲音從穆罕默德家的屋頂上大聲傳出時，男男女女齊聚一堂、並肩跪下，毫無隔閡，以一個團結的公社之姿接受神的賜福。

給平權鬥士的一份禮物

這本書當然不是沒有缺點的。首先，從許多西方進步媒體對本書的書評中可以看出，西方評論家誤以為阿斯蘭所提到的改革是一件很新穎的事情，但事實卻完全不是這樣。改革這件事情在伊斯蘭的歷史中已經出現過太多次，每次有了保守反改革運動之後，也會有改革運動，而改革運動自己本身也可能變成另外一種新權威，而在未來必須接受新的挑戰。事實上，主張這些變革所需要的基礎，不論是在「伊斯蘭法學研究之父」Joseph Schacht、Schacht 的高徒與最有力的批判者Noel Coulson，或是穆斯林女性主義學者Fatima Mernissi與Amina Wadud，以及宗教學者Asma Barlas的學術著作中，都有更詳盡更嚴謹的論證。因此，如果說對西方媒體而言，阿斯蘭可能會被當成伊斯蘭內部的「異端」的話，在伊斯蘭研究的國際學術界中，阿斯蘭的視角並不特殊。差別只在於，寫給大眾看的書寫，與需要更多嚴謹的證據引用與學術論證來支持特定歷史詮釋的書寫，終究是天壤之別。但不論是哪一種書寫，都必須有所取捨。對後者而言，這本書並未帶來一種革命性的想法，而只是暴露出學術界的象牙塔與西方主導的媒體下的公共知識分子之間仍然存在的巨大鴻溝。

當阿斯蘭試圖去彌補這個鴻溝時，他或許可以更清楚地反覆告訴讀者，其實他的這些脈絡性重讀經典與重構歷史的視角，老早就已經被許多當代學者同意，甚至是伊斯蘭研究的前提。他或許可以更積極反覆地告訴讀者，改革不是最近才發生的事情，也不是他個人發難提出的，而是一開始就是伊斯蘭的核心價值，但在先知後人手中逐漸成為了反改革運動。之後，在鄂圖曼帝國開始逐漸受到西方威脅、乃至十九世紀乃至二十世紀時，其實從中東到東南亞，每個世紀都有伊斯蘭改革。讀者之所以會誤以為阿斯蘭提出的是「革命性的」，嚴格來說並非阿斯蘭的錯，而是由於西方知識份子長期對於伊斯蘭世界的想像過於固定僵化，乃至於他們在紐約時報或衛報等看似西方最進步的媒體上回顧本書時，仍然脫離不了「伊斯蘭需要的是一場啟蒙運動」或是「改革之聲是例外、堅持正統才是常態」等將伊斯蘭孤立於西方歷史並將其視為一個現代性的「例外」的錯誤預設。改革不被重視往往是政治問題，而非單純的宗教問題。而究竟何謂正統？將晚近的沙烏地阿拉伯的現狀，錯誤地投射為伊斯蘭的正統與本質，進而忽視幾百年來伊斯蘭在世界各地的多元容忍面貌，是西方讀者最常犯的錯誤。阿斯蘭強調文化融合與對政治經濟狀況有所回應的伊斯蘭，便在這些高端西方知識分子的理解中被默默地埋葬了。既然這是一本寫給西方讀者的書，卻不能更進一步地瓦解讀者根深蒂固的刻板印象，顯然是背後有更大的歷史意義結構使然，並非完全是阿斯蘭不夠用力才導致西方讀者誤讀。

這本書的另外一個缺點，同時也是其他學術性解構經典或歷史重構之研究的缺點，就是與當代生活脈絡的脫鉤。比如，已經有太多歷史證據與伊斯蘭法學研究指出，穆斯林女性必須配戴頭巾是一種「共識」（伊斯蘭律法的法源之一），也就是穆斯林學者決議的結果，並非來自《古蘭經》或聖訓。但這樣專注於經典的解構，卻無法說明一九七○年代以降，大規模出現於世界各地的穆斯林社群「重新戴上頭巾」的運動。同樣的，這種學術解構，依然無法回答，為何在穆斯林女性主義運動後，仍有大量的女性主動服膺於父權的《古蘭經》解讀而非性別平權的經文詮釋？像阿斯蘭這樣的解釋，對於那些真正生活在不得不為自己的家園「奮鬥」而在西方話語權下變成「聖戰士」的人們，有什麼幫助可言？這也就是說，專注於經典的原汁原味重現並更公平地重構一段歷史，本身也只是一種視角，而無法據此就進入到人們生活的真實脈絡。恐怕只有人類學與社會學的民族誌研究，才有辦法清楚回答，究竟人們與其宗教認同以及信仰故事的關係是什麼。

雖然有以上這些缺點，但這不會因此掩蓋了這本書支持大膽前進的改革精神。這本書值得推薦給所有人，不論你對伊斯蘭的理解是零、負五十，或一知半解。即使是精通伊斯蘭歷史的學者，也能夠從這本書中，看看阿斯蘭如何與有著不同關懷的現代公民們溝通，並將知識說成一個流暢的故事。更重要的是，這本書非常適合做為給所有平權鬥士的一份禮物。地球上的所有政權都來來去去，偉大的不過數百年。然而無論是猶太教、基督教、伊斯蘭，這些都是上千年的流動的人類遺產。一千年後也還會存在。在瞬息萬變的今日，瞭解一份橫跨千年的毅力與傳承之心，特別適合在世間炎涼中孤單行走的平權鬥士們。

僅以這篇導讀，獻給所有在平權之夢路上奮鬥而互相依偎的人們。

西子灣

二○一八年七月十二日

（本文亦刊載於《伊斯蘭大歷史》作為導讀）

難得排在農曆七月寫芭樂文，我決定順勢寫點田野地聽來的「鬼故事」，不過就和所有的人類學故事一樣，主題都必須在跨文化的情境下重新反思。這篇芭樂文的主角ghosts，講的不是青面獠牙或長髮遮面的人造物，而是更廣泛的spirits、往往是透過每一位主述者根據她/他的認知和經驗予以命名。而在這些「鬼故事」中，主角藉著這些被不同命名的文化對象交遇的經驗，牽繫起他們和故鄉的連結。

今年上半年藉休假之便，我安排三月起到夏威夷短期田野，繼續我的沖繩裔移民離散研究。我參加的第一個重頭戲，是我這幾年田野研究所關注的主要群體「御冠船歌舞團」主辦的琉球（LooChoo）認同研討會。在研討會之前，我的借宿主人、活動同工、知心好友Connie，特別邀我提早跟她回家鄉—大島（正式名稱為夏威夷島）的Kohala。Connie是「御冠船歌舞團」忠實的義工和幕後重要的靈魂人物，這幾年拜她和幾位同樣已經退休的夏威夷沖繩移民後裔所賜，靠著她們過往累積起來的人脈和豐富的組織經驗，「御冠船歌舞團」這個原先只靠著幾位古典琉球藝能的傳承者慘澹經營的非營利組織，在夏威夷全域的能見度逐漸提高。今年第四屆的琉球認同研討會，Connie更扮演起積極的角色，負責規劃前往大島Kohala的會前參訪活動。

Kohala這個大島北部濱海區域在夏威夷的歷史上有著特別重要的位置，因為這是統一夏威夷王國的卡美哈美哈王一世（Kamehameha I）出身的地區、也是他還在襁褓時被抱者逃離敵人歷程所經之地，而這牽涉到一段預言。除此之外，Kohala也是許多外來蔗田移工早期工作、隨後聚居的地區：從葡裔、華裔、到日裔、琉裔，以及後來的菲裔，包括Connie已逝的父母與開枝散葉的親戚。所以當Connie邀請我提前先跟她去Kohala準備並參加一個重要的家族聚會，我當下立即答應一起同往。

「我們今天要先去機場接一對沖繩來的與會者喔……」面面俱到的Connie一邊盯著出境的旅客，一邊跟我解釋：兩位特地從沖繩來參與琉球認同研討會的年輕人，從來沒來過夏威夷，英文能力也有限，陰錯陽差地訂錯了班機，提早一天到。還好我們也安排早到一天，可以先來接他們，然後再一起去參加Connie念茲在茲的家族聚會：她姑姑仲村女士的逝世祭拜儀式。

Connie的祖父母輩是入住Kohala蔗田開墾的眾多亞裔家庭之一，到了父親這代，生養許多手足，也散居在Kohala地區。然而有的時候，在夏威夷的沖繩人自己在異國打拼不夠，還得分神照養留在家鄉的老人家。就像Connie的二姑仲村女士，小時候就曾被送回沖繩去照顧年邁的祖母。辛苦的第二代成家立業後，養育了更多的兒女，胼手胝足，經濟穩定後，第三代的孫兒普遍接受較好的教育，Connie和她的兄姐則得以離開家鄉前往首府，開創有別於蔗田墾區佃農的人生。然而，普遍可見於夏威夷亞裔家庭的緊密家庭連結，又不時把Connie和他的兄姊帶回這濱海的祖居地、這次甚至帶來兩名素未謀面同鄉。

在Connie姑姑的逝世祭拜儀式中，家人邀來了當地日本佛寺的僧侶（稱為Sensei，與日語「老師」發音相同），他操著英文引導已經到第五代的孫兒們一步一步地禮拜、默禱，Sensei全程以簡要的佛教程序完成儀式，然後轉過身來以英語勉勵在座的仲村家人，生命的意義如何因著仲村女士對家人的愛而在她過世後得以見證、延續。在儀式正式終結之前，Connie對Sensei說：「我今天接到這兩位從故鄉沖繩來的客人，他們剛剛一到我家就用沖繩語在我家祭壇向我的祖先致意，我可以請他們也用沖繩語來代表我們所有的人為姑姑禱告嗎？」

在Sensei許可之後，兩位沖繩年輕人跪坐在仲村家祭壇前，較為年長的Arata君（蓄著長髮，綁成一個過往沖繩士族男性常見的髮髻）開始以在座無人聽懂的「鄉音」和沖繩儀式中典型的雙掌手心摩擦手勢，輕聲地禱告，隨後他轉過來向大家用日語解釋禱告的內容，而我則在一旁再摘要翻譯成英文。這個鄉音的祈禱和Arata仍然帶有強烈沖繩感的姿態，讓遠在異國Kohala的仲村家人，得到相當不同的情感滿足。結束後，Connie最小的姑姑走上前來：

「這樣實在太好了，好像完滿了一個Circle。曾經渡海回家鄉沖繩生活的二姐，在她離世火化即將要被與祖先一起安葬之前，居然有家鄉遠道而來的人為她祈禱」。

事後Connie則是相當開心地對我說：「Chifang，妳知道嗎？我覺得這一切都是安排好的，怎麼那麼巧就在我二姑姑重要儀式的時候，會有兩個年輕人訂錯機票提早一天到趕上這個儀式，這一切都是安排好的。」

相當出乎我意料之外的，當我在夏威夷與沖繩裔的移民之後聊起他們與「故鄉」沖繩的淵源時，許多在美國出生長大的沖繩後裔，儘管不會講任何沖繩語，除了講述自己和家族長輩一起生活留下的「沖繩記憶」之外，不少人都會提到「特異」的聯繫經驗：我所熟悉的另一位沖繩裔藝術家，回憶起她第一次回鄉踏上沖繩的土地當晚，夢中遇見一位長想奇特（紅髮、矮小）而不知其名的奇物，事後她向朋友提起，朋友一聽她的形容，馬上說那是沖繩的精靈，很多人都會看到。原本生活世界中不尋常的精靈，成了故鄉接待她的最初體驗，而且非常的「沖繩」。另外則有不少已經和家族失聯的夏威夷沖繩裔鄉友，則是向我透露，在他們抱定決心要回鄉尋根之前，有夏威夷或是沖繩當地的「通靈」人士，會透過各種管道提供他們關鍵的資訊，讓他們找到線索，或甚至安排人在當場「等」他們。這些非比尋常的體驗，往往以一種超越理性或功利主義的高度，驗證著當事人他們和沖繩母文化中不可割裂的繫帶。

與故鄉的聯繫，就這樣透過一則又一則真實的故事，讓原本散落在夏威夷這個高度美國化的島嶼社會中的沖繩裔移民，愈來愈堅信地認同自己從來未曾說過的語言、從來未曾謀面的鬼怪精靈、當然還有殷殷盼望的祖先們。而可期待的事，在夏威夷，未來每一個尋根的沖繩後裔，或將遭遇他們自己特有的「鬼故事」。

「感謝這塊土地、土地上的人們，以及其祖靈長期以來接納我，謹以參與、完成這本書的製作，聊表我由衷的感激。」

今年七月四日，美拉尼西亞藝術節期間，我們在所羅門群島國家博物館舉辦了新書發表會。Birana i Wala: Growing up in Langalanga這本書書寫所羅門群島Langalanga人的傳統文化，以當地語言Wala以及英語雙語寫作，由六名Langalanga文史工作者以及一名台灣人類學家合作完成。在新書發表會上，我上台時以上面一段話開場，感到肩上長期的重擔稍稍釋放了一點。

許多當代人類學家有類似感受──面對長期合作的田野地，人類學者不希望只是單向「研究者─被研究者」，而是合作的、互惠的關係。協力有許多形式，其中知識上的反饋或雙向交流，是常見的形式。在所羅門群島做研究的人類學者們即有此傳統，我研究的Malaita島人類學界即有多位範例。例如最知名的人類學家是Roger M. Keesing（在台灣以「文化人類學」教科書的作者基辛為人所知），他長期在山區Kwaio做研究，參與創建當地自發的文化中心，作為文化傳承之所，之後也到Kwaio做研究的David Akin繼續協助文化中心（許多同儕都在研討會時買過他幫文化中心賣的手工藝品）；研究Kwara’ae的英國人類學家Ben Burt協助在地的頭目會議，編纂了一本雙語對照的傳統土地制度，廣為地方土地法庭參考，他也與Michael Kwai’oloa合作了好幾本記錄Kwara’ae傳統到現代歷史變遷、以及傳統森林知識的書籍；加拿大人類學者Pierre Miranda退休後致力於將自己的田野筆記全部數位化；歷史學家Clive Moore也在退休後仍孜孜不倦編纂Malaita圖像史、百科輯等，將學術研究過程蒐集的史料帶回田野地，也與世界分享。

這些學者都是我的榜樣，除了Keesing壯年驟世外，我都有幸認識，很快地發現這群人不時慷慨地將手邊的筆記、掃描的文獻與自己拍的照片無償、自發地傳給可能想參考的朋友。我很慶幸能處在這麼互助而無私分享的研究社群中──這些學者的作為，其實都是Malaita文化核心精神的展現，亦即他們都是受到Malaita文化浸潤、塑模的人類學家。而受到這些前輩的啟發，我一直深深認同人類學者需將知識回饋的實踐納入工作範疇。

因此當我寫完了博士論文，再次回到田野地Langalanga礁湖區時，長期的當地語老師、也是重要報導人Silas Waletofe提出想要合作編輯一本書，整理Langalanga的文化傳統，以作為文化傳承教育之用時，我毫不猶豫地答應了──這正是一個在Malaita做研究的人類學者責無旁貸的工作阿。我拿到了學位，現在也輪到我該承擔這樣的使命了。

Birana的誕生

從我在Langalanga地區做博士論文田野開始，即感受到當地島民對於傳統轉變亟需記錄傳承的焦慮。而我的田野在場（presence）──到處發問、記筆記、整理在地知識與歷史，一定程度也促發了一些人對自身文化，以及將之系統性記錄的興趣。有些當地朋友寫過零星的短文，但保存狀況不佳，經常「被某人借走」後就再無下文。因此Silas的提案並不意外。

經過討論，我們找了幾個人組成工作團隊，包括Ephrem Anifaegia、Joseph Mubuibali、Patrick Torisala、Richard Walepomane、Michael Waletobata及Silas Waletofe，他們都是關注地方文史，年紀六、七十歲的男性，多數有高中以上學歷（在他們那個世代是高學歷）；每個人貢獻的文章數量多寡不一，最主要的有Silas Waletofe以及Ephrem Anifaegia兩位先生。Silas在這個計畫中除了是內容撰寫的靈魂人物，他也負責統整在地團隊、確認原語翻譯。由於他們對於書籍形成與文章寫作缺乏經驗，我負責提供此類知識諮詢，協助大家結構內容；我也負責將手稿電子化、文章編輯與部份英文翻譯、圖片提供、以及經費申請。

我們一開始先採取開放的形式，讓每個作者書寫他們自己想寫、擅長的主題，之後再來統整。文化無法脫離語言，我們也決定以雙語並列的方式書寫，每一篇均有母語Wala (Langalanga)版與英語版，讓寫作者能以母語暢言，再輔以英文讓母語不流利的新生代、以及其他有興趣的非Langalanga讀者也能閱讀。此種模式主要參考在大英博物館任職的人類學家Ben Burt教授與所羅門田野地的夥伴Michael Kwai’oloa共作編纂、由大英博物館出版的系列書籍，尤其是A Solomon Islands Chronicles（2001）以及Our Forest of Kwara’ae: Our Life in Solomon Islands and the Things Growing in Our Home（2001）。

我們先做了幾年的苦工──Langalanga作者們寫好稿子，由Silas統籌，把影印本寄來台灣，由我以及我的助理們打字，再將打字稿寄回Langalanga，由作者確認。十多年來陸續參與有多位助理參與了這項工作，他們辨識多位作者不同的筆跡，協助把如天書般的Wala原語稿件鍵入電腦。稿件累積一定數量之後，趁我返回田野時，團隊聚會討論如何集結成書──最後決定以Birana i Wala：Growing up in Langalanga為書名及主題，前半為Wala（Langalanga）語，後者即為前者之英文翻譯。內容主軸為Langalanga的「傳統文化」，目的是記錄、傳承，做為教育用途。全書主要分成三大部分，首先讓讀者對Langalanga有基礎認識，再來描繪生計生活，最後則是生命歷程與生命儀禮。

第一部概論歷史，包括遷徙歷史、人造島嶼的興建緣起故事、氏族的創立、與超自然生物的連結、以及社會變遷。此外也勾勒社會結構（包括親屬與社會組織、領導類型）、宗教信仰（與spiritual world的關係、祖靈信仰的祭祀實踐、禁忌與性別空間分隔）、及社會規範（包括禁忌、糾紛調解、社會和諧理念等）。

第二部分描繪日常生活，尤其是與生計活動有關的面向，也呈現Langalanga做為依海之人的特色。包括貝珠錢的歷史傳說、製作技術、貿易圈；多種已經不再使用的捕魚技術、捕魚魔法、尤其是很特別的群獵海豚；傳統造船、航行時吟唱的歌曲、歲時曆法等。

第三部分與書名同，亦即一個Langalanga人的成長，從出生到死亡的歷程：從生產時的女性陪伴、童年遊戲與食物分享、青年團體生活與會所、聘禮交換儀式，到喪禮彼此陪伴的哀悼儀式等，呈現了Langalanga人強調行動、「一起一起」的文化特質。

所羅門群島沒有什麼正式出版社，如無外來的協作難以成書。十多年來透過個人研究計畫以及中研院民族所的研究經費，我多次利用重返田野研究時與團隊聚會。其中關鍵的一年，是我幸運獲得國科會吳大猷獎，得到一筆數目較大、規定寬鬆的獎金（只要是學術用途即可），我立刻決定要把一大部分獎金投注在這個計畫上，一方面邀請Silas來台灣短期訪問，一起完成初稿。平常都是我到所羅門出田野，寄住在他家，這回角色對調，換他來我家住上一陣子，在台灣接受文化衝擊；一方面則聘一位專任助理黃宣穎協助稿件初排。

初版完成後，為求內容正確以及獲得在地認同，我們決定兵分兩路：一方面邀請Ben Burt以及David Akin這兩位熟悉Malaita的人類學家給予區域研究、人類學專業建議，更重要的是在Langalanga召開工作坊，邀請耆老們針對初稿版本給予評論意見，再進一步修訂。這是在地的peer review，能獲得這些耆老們的肯定，遠勝於任何學術審查。我們選定了一個漂亮的小島Matalibore進行兩天的工作坊，除了作者與評論人，也有多位女性村民幫忙準備茶點午餐。

製作一本當地人發起、當地人書寫、當地觀點的書

前面提到的人類學家Roger Keesing長期研究Kwaio，深入當地人觀點，書寫他們的文化與歷史，是我的田野典範。他原本想研究Malaita島南部的Are’Are人，卻在前往小島的船上巧遇另一位人類學家──來自法國的Daniel de Coppet──發現兩個人居然計畫在同一個時候前往同樣的地方做田野。於是他臨時改變心意，陰錯陽差地去了東部的Kwaio山區。到了那裡後，當地人告訴他：眼見傳統不斷流失，他們很想要記錄下來，祈求祖靈帶來一位美國人類學家來幫忙──而後Keesing就來了！從某個意義上來看，不是Keesing選擇了Kwaio作為田野地，而是Kwaio人（及祖靈）選擇了他。

然而即使那麼長期而深入的研究，Keesing曾多次提到他所寫的書，不是Kwaio人真正希望他寫的書──即使經歷幾十年的長期研究，深諳當地人想要的學術興趣與在地興趣殊異，使其無法完全滿足當地人的願望，他們心目中的那種書只有「他們自己」才能書寫。

我深有同感。這本書我希望能保留最大的空間讓Langalanga的朋友們發揮，我盡量處於被動諮詢的角色。因此這本書所呈現的「傳統文化」，是當代Langalanga人心目中重要的面向與樣貌。在編輯時每篇內容尊重當地人的書寫與詮釋，不過在全書結構上我提供了較多建議，在他們授權下主責文章的編排順序與增補。協作的結果，從目錄看，頗有古典民族誌的味道。

全書以雙語並陳的方式。在地作者以母語書寫最能表達其意念，有鑑於不同語言閱讀對象需求與背景知識差異，英語翻譯並非逐句機械式翻譯，此外我在某幾篇英文版做了一些編排更動，以便讓外來讀者可以理解。另外有部分文章涉及傳統知識細節，作者認為最好限Langalanga人閱讀，則採概略翻譯。

我做的編輯選擇每一項都經過蠻多的琢磨，包括與書寫團隊討論，獲得他們認可，此外也與區域內的人類學家請益──其中某位曾對我選擇如此克制、盡量不干涉作者書寫內容的作法並不贊同，畢竟多數作者不嫻熟寫作，也可能對某些傳統知識或歷史有其「偏見」，如果白紙黑字刊出，是否反而陷其於不義？幾經考慮，我選擇了把那些學者的意見帶到工作團隊會議中，大家一起討論，有時作者願意採納修訂，有時則陳述自己堅持的理由，最後尊重其版本。

與一人主筆的書籍不同，我在編輯時刻意保留多聲──亦即不同作者記錄歷史版本不同，或詮釋的微妙差異──這不但是本計劃的特色，也能反映Langalanga社會的特性。此外，這也是為了因應書寫的政治性：一旦口傳化身為文字，在當地就有了不一樣的重量，於是某些版本的差異──尤其會直接或間接連結、涉及到對傳統領域土地權利宣稱的故事或知識──即牽動了不同立場者的神經。在工作團隊中即有不同氏族成員為了彼此記憶的石滬版本差異而有些尷尬情緒，甚至也有其他Langalanga人看到初稿後對某些段落不以為然，放話要阻止出版。因此我們僅能在序言、導論中強調「本書不能作為任何法庭證據之用」、本書所刊不涉及版本「正確性」判斷等。我們試著透過多元作者，以及呈現多聲版本在Langalanga存在的事實，來迴避可能激化的爭執。

召喚人類學家

很榮幸這本書是中研院民族所嶄新的「學術普及類」出版計畫的第一本。人類學家與田野地的知識交流合作，除了學術論文書籍形式之外，還有許多種更貼近田野地需求的可能性，此時出版時面對的讀者並不限於學界，亦需顧及在地的閱讀習慣與內容設定。本書是中研院民族所人類學者與所羅門文史工作者的「共作計畫」，很高興能促成跨國共同出版，亦即由民族所與所羅門群島國家博物館共同出版，更具意義，如同博物館的共作展示一般，也是學術機構進行知識回饋的一環。

經過十多年的努力，本書終於在2018年6月出版。我們選擇在 2018年7月所羅門群島舉辦美拉尼西亞藝術節期間、也是所羅門群島40週年獨立紀念時發表，也有台灣學術外交的意義。發表會中，所羅門群島Sogavare副總理、文化部長與Langalanga區的國會議員出席，次日兩大報紙Solomon Star以及Island Sun都報導了此書寫計畫，收到很好的回響。我們希望能盡量提供給學校、老師，做為教學的參考，感謝台灣駐所羅門群島大使館大力協助聯繫，並補助印刷及運送費用，以便讓區域內學校均能受惠。

這本書是一項共作的嘗試，這些過程對我而言不只是知識回饋，也對個人學術研究有很大助益，尤其多次與團隊聚會針對特定詞彙或傳統實踐意涵的推敲、論辯，更是彌足珍貴，收穫良多。不過不諱言地，此書過程耗時耗力，研究繁忙時即經常擱置而無進展，要閱讀、仔細核對雙語的文本，也每每讓我覺得是個重擔。然而有許多點滴，回想起來更看到這項工作的意義，且讓我舉幾個例。

在耆老工作坊之後，我來到某個當地朋友的家，看到他的兒子──二十出頭的年輕人，拿起一本初稿，居然津津有味地讀了一兩個小時！他驚嘆有那麼多傳統是他不知道的，且來回雙語對照，讓母語生疏的他也學了許多詞彙。本書對Langalanga人的意義不言可喻。

這本書發表之後沒幾天，我在一家飯店門口等人，跟旁邊抽煙的大叔聊了一下。沒想到他是Malaita島南部的國會議員，他說已經聽聞這本書了，問我這工作花了多少年？他也很希望自己的傳統文化能有類似的書寫記錄。這真是令人欣慰，我們的團隊一直希望不只是記錄與分享Langalanga傳統文化，也希望這樣的行動開啟了一個新的模式，能夠召喚其他所羅門群島的島民們，也能開始共作書寫！

然而最讓我震撼的，還是在編輯工作的某一天，我的族語老師、也是這本書的發起人Silas跟我說，他與一些Langalanga人曾經想要有這樣的一本書，但苦無資源與經驗，於是他們向上帝禱告，希望能有個人類學家來協助他們，記錄傳統文化。然後我就抵達Langalanga，留在那裡做田野。而後（雖然是經過好多年以後），就有了這本書。

原來，跟Keesing一樣，不是我選擇Langalanga作為田野地，而是Langalanga選擇了我。

或許你聽過紅色高棉或赤柬。那是一段殘不忍睹的過去。曾經，世人時常把柬埔寨當成一個和樂的佛教天堂：人們總是那麼有禮貌，臉上帶著微笑。然而，紅色高棉時期的飢餓與血腥暴力卻震撼了世紀。是什麼讓最和平的人們變成了最殘暴的人們？

六零年代末期開始，經濟的動盪，內戰與美軍轟炸，以及全面的社會革命，完全改變了柬埔寨。赤柬上台後，舊的官員黨徒或者被直接處死，或者被強迫勞改。鄰國越南入侵被視為大敵，新政府鼓勵人們抓賊、揪出叛徒與階級革命的敵人。以往圍繞著親屬、友誼與長期社群交陪的社會關係，現在成了人人皆兵與草木皆兵的恐懼與猜忌上。人們被灌輸新的戰士精神與同志奮鬥精神，各種軍事小組被設立，最終走到了我不殺你便被你殺的悲慘境地。原有的階層禮儀被斥責，所有人被強迫一律平等。然後，佛教基礎建設被摧毀、僧侶被屠殺、經文被燒毀。流行音樂被視為是西方帝國主義的遺毒，必須全面剷除。於是大量的唱片都被搜刮，被銷毀，歌手們甚至被逮捕、被失蹤，尤其是那些特異獨行且記錄社會寫實的社會詩人。

從此，世人再也不記得柬埔寨曾經是一個怎樣的國度。除了宏偉的吳哥窟彷彿代表著時空無限的世界文化遺產之外，其餘的荒蕪與貧窮，都只是剛好而已。

然而這絕非柬埔寨唯一的故事。甚至只是六七十年前，它完全不是這個樣子。

如果有一天，你來到柬埔寨，偶然地拿到了一張從未聽過的六零年代搖滾樂精選唱片，發現裡頭的內容驚為天人，你會怎麼做？你會不會也覺得是人都該記住這樣的柬埔寨？

導演John Pirozzi就是如此。在他意外地發現這些珍寶後，他開始與柬裔加拿大人類學者LinDa Saphan合作研究柬埔寨的流行樂，熱情地、投入地拼湊出了柬埔寨搖滾樂的前世今生。

這部電影值得一看，特別因為存在著上述雙重的反差：綿密縈繞的柬埔寨傳統音樂加上熱情奔放的搖滾樂，以及冷酷蕭條的歷史記憶。但這部紀錄片不只如此。因為，這是一部用流行歌歌詞來訴說生命的紀錄片。因此不論在內容或形式上，都是一種創新。以簡潔扼要的歷史紀錄片畫面作為背景，透過愛好音樂的王室、樂手、歌手與樂迷的訪談，這部片確實成功地重新定位了柬埔寨在世人心目中的形象。

「當我們年輕時，我們都熱愛現代（loved to be modern）。」片中倖存的歌手如此對著鏡頭說道，也成為片子開頭的畫外音。

這是一個多麼重要的提醒。有許多的現代國家，包括伊朗、伊拉克、阿富汗，這些你以為「保守」或「落後」的地方，其實，他們都曾經「現代」過。在戰爭與暴政摧毀了他們原先熱愛的「現代」的音樂、舞蹈、服裝以及最基本的自由與生存權以前，人們過著「現代」的生活。

一位不斷引進西方音樂、提拔所有藝術人士與歌舞的王子，一位不甘只當醫生而必須走上音樂的才子，一個轟動全國的搖滾樂團，兩位能唱出令人催淚、或者讓人忍不住手舞足蹈的全國愛戴的女伶，這些柬埔寨人們不斷地引進各種搖滾、爵士、法式流行與拉美風情的歌曲，搭配上最原汁原味的高棉語歌詞，道出人生的無奈、愛情的悲劇、女人的心酸（「別再問我關於你父親，他是個花花公子也是家門之恥⋯⋯但這一切都是因果業障，你只能接受」）、又或者是年輕小伙子在街上看小姐的樂趣。在這部紀錄片中，你將看到人們多熱衷於這些貼近人心的真性情音樂，對於這些記憶如何滔滔不絕，甚至心碎落淚。「音樂是這個民族的靈魂」，就在金邊（Phnom Penh）這個曾經充滿藝術與音樂的城市的各種珍貴畫面與餘音繞樑中一一展現。

這部片另外一個值得讚賞之處，是在於它加入了人們隨著音樂起舞的畫面。不論是什麼類型的流行歌曲，有歌就有舞，人們聽到喜愛的音樂，就想要跳舞。注意看那些不同手指優雅朝向的舞蹈手勢，會讓你進入到東南亞獨有的舞姿風情。在隨興而跳的舞蹈中，在極為精彩幾乎近似宮廷舞蹈的編舞中，你都可以看到，流行樂是如何讓傳統與現代一起交織著變化。

簡言之，這部片適合所有想了解搖滾樂在非西方世界的發展的樂迷，想多了解東南亞的學生，想了解小國自成一格的風情與你從未聽說的豐功偉業的影迷，也適合各種樂迷用來增廣自己更文化性的音樂知識。

在人們總是記得納粹大屠殺或南京大屠殺時，我們不該忘記，自相殘殺更常被忽略。而當我們終於將紅色高棉當成了歷史的常識後，希望我們也不要忘記，柬埔寨曾經是那樣一個音樂薈萃，誠懇而魅惑的天堂。

※本文經過Giloo紀實影音授權，欲線上觀看影片請由此進入。

Jalan-jalan中的驚喜際遇與新朋友

雜貨店老闆

在普禾加多短短的幾天，除了必須完成的幾場學校捏麵人活動與攝影工作坊，意外多了不少可以四處走晃（jalan-jalan）的時間，而我們的許多驚喜際遇與新朋友，也幾乎都是在這些jalan-jalan過程中遇到的。

第一個與我們變成好友的，是在距普尼家最近的市場邊開雜貨店的老闆。事情發生在我們抵達村落的第一天。

我們在半夜兩點多抵達了普尼家，這天早上，當大家完成補眠，馬上就決定去「據說不大遠」的村落市場晃一晃。在已是第二次拜訪、似乎「熟門熟路」的某同學帶領下，頂著非常熱烈的太陽，我們一行人浩蕩出門（臨出門前，普尼媽媽問我們要去哪，結果記錯發音的我們，還把印尼語的市場pasar，講成類似英文的bazaar，聽起來就像是印尼語的「男朋友」pacar，讓媽媽一頭霧水，也可能暗暗大吃一驚…）。

在這個將近中午的時間點，村落主道上的人與車都不多，我們十一個人走在路上的畫面想必非常引人注目。走過家戶，三三兩兩聚集在房屋外休息、聊天或忙著的村民，除了對我們投以好奇的眼光，也不斷詢問著我們來自哪裡、要走去哪，「台灣」似乎是這個村落裡不太陌生的詞彙。面對大家的詢問，我們總是回答著正在「到處走走」（jalan-jalan），應該會去「前方」的市場（pasar）看看。聽到我們要去市場，學多人都露出非常詭異的表情，不斷跟我們確認是要「走路」去嗎？

這個原先據說「不是太遠」的市場，大概花了我們一個小時的時間才抵達：從村落主道漸漸下坡，走向一片一望無際種著稻米的水田區（圖一至圖三），要在穿過田野後，才會慢慢接近開始有小商店聚集、離普尼村落最近的小市場。終於抵達的時候，市場居然要收攤了。小小的市場內除了肉攤與菜攤，還有兩三家服飾店以及一家相當迷你的雜貨店。正在收攤的小販們詢問我們來自哪裡，然後與隔壁店家們相互告知，很快的，「台灣」的聲音此起彼落在市場各角落出現，看起來好像整個市場都快速知道我們來自哪裡了。

又累又餓的我們，找了附近的麵攤用完午餐後，開始面對另一個艱難的問題：溫度比剛剛又上升了好幾度，我們是不是要在更熱的天氣下，再步行一個小時回到普尼家。由於市場已經收攤，周邊道路上來來往往的人車也逐漸減少，加上大部分村民們來到市場的交通工具都是機車，在我們吃飯時經過的汽車，大概怎麼數都不會超過五台。苦思無對策的大家，決定先到市場對面的另一家大雜貨店逛逛。

這家雜貨店大概是市場邊數一數二大的店家，裡面應有盡有，餅乾、飲料、麵包，加上各種生活雜物，許多同學開始對各種貨品研究起來，尤其是分裝成許多小包、非常彩色的各式飲品。看著我們一群人進入店裡，雜貨店老闆也充滿好奇，跟我們攀談起來，我們順勢問了老闆有沒有辦法可以找到車回到普尼家。英文很不錯的老闆於是開始幫我們想辦法，他詢問著我們住在哪裡，無奈我們只能比手畫腳著方向，說不出確切的「地址」，原以為應該不是太難理解的路程與方向，似乎難倒了雜貨店老闆，對他來講，大概是第一次遇到這種奇怪的難題。就在「地址」無解，我們準備打電話給普尼時候，雜貨店外又來了一個也對我們充滿好奇的老人，他跟我們解釋著他是‘artist’，平常有在表演，而他的角色比較是類似'joker'的性質，看到我們有點疑惑的表情，乾脆又進一步解釋，說明他自己大概就像是印尼版的'Mr. Bean'！

這位Bean先生非常熱心的跟雜貨店老闆討論起來，兩人不斷在猜測我們到底是住在哪。其實普尼家就在跨過大片稻田後的那個區域，路程大概只需要轉兩個彎而已，我們以為很容易透過比畫加上簡單的印尼語、英文，就讓他們理解的，但似乎沒有起到任何作用，兩人還是一頭霧水，希望我們有「更確切」的地點。我們靈機一動，想說小村莊中大家應該都知道彼此，於是秀出普尼的照片，無奈兩人都沒有印象，好在臉書功能強大，讓我們又找到了普尼爸爸的照片，想說普尼可能長年不在村落，但爸爸應該大家都認得吧。果然，兩人好像知道這是誰了，又開始交頭接耳討論起來，過程中，Bean先生不知道從哪裡變出一台相機，要我們先跟他來一張合照（不斷被詢問合照或是「被拍照」這件事，也成為我們在印尼的另一個體驗）。

雖然知道我們住在誰家了，但普尼家確切的位置在哪裡，雜貨店老闆與Bean先生還是沒有頭緒（在這個過程中，有一部分同學已經跟加油站旁邊的幾個村落青年聊了起來，正在相互合照中）。最後，當我們決定放棄，想說等太陽小一點，再努力慢慢走回去好了，雜貨店老闆忽然把我們叫回去，手一揮，阿莎力的說，他有車，他載我們回去吧（原來老闆有車，怎麼不早說，大家一陣驚喜）。雜貨店老闆進一步解釋著，他的車是小貨車，需要讓他先稍微整理一下，叫我們不用再擔心怎麼回去了。

於是，除了準備指點路程的同學，我們全擠上了小貨車的後面，一群人再次以奇怪的方式往普尼家移動。有車可以坐實在是太令人感動，貨車的移動速度不是太快，所以沿路上，我們還可以跟路邊出現的村民對話，有些人一面笑著，一面說著「台灣」什麼什麼的，然後跟我們揮著手。這是我們在普尼家村落的第一天，以很多奇怪的方式，應該讓不少村民開始認識我們了。  

當天晚上，普尼在村落中幫我們租的機車也到了，接下來大家不管去哪大多以機車代步，再也不用像第一天走一個小時去市場了。而透過在學校進行的幾個工作坊，我們的認識範圍也逐漸擴展到村落的小朋友們，不論是走著或是騎著車在路上，總是會遇見一群一群咯咯笑大聲歡呼揮著手的小朋友。至於這家雜貨店，則成為我們幾乎每日必訪（而且常常還一天去了好幾次）、採買各種新零食的地方。

印尼版Bean先生與社區藝術基金會

Bean先生似乎總是在雜貨店附近出沒，接下來的幾天，當我們又逗留在雜貨店時，他總是會一陣風似的忽然出現，問問我們哪時候離開，然後又會忽然消失。就在我們離開前的某天下午，普尼告訴我們，Bean先生打電話來，轉達當天晚上有樂團表演，希望我們可以過去。

由於資訊有些模糊，我們猜測著應該是村落剛好有什麼表演活動，於是當天晚上吃過飯後，大家便騎著機車開始尋找訊息來源說的「表演」地方。晚上的村落基本上是烏黑一片，只有街邊部分亮著燈的屋舍。我們穿過村落與稻田一帶，來到雜貨店前比較光亮的馬路上。根據普尼告訴我們的訊息，樂團的表演是在雜貨店再過去一點的地方（大概就是先前Bean先生在雜貨店前指著他偶爾會有表演的方向）。我們想說應該不難找，還猜測著是不是什麼戶外的場地，可以很容易循著音樂聲找到。結果到了雜貨店附近，發現街道上一片安靜，完全沒有聽到什麼音樂聲，也沒看到什麼聚集的人群，只有街邊零星的小攤販，完全不像是村落中有什麼活動正在發生的景象。我們來到前一天晚上才光顧過的印尼蛋餅攤，點了幾個新口味，一面詢問著攤販老闆，到底哪裡有音樂跟表演。大概是印尼語、中文跟英文相互轉譯上的差異，加上大家對於「表演」的想像與詮釋不同，攤販老闆們想了半天，還跟旁邊的客人交換了意見，但似乎都沒人知道有音樂表演類似的活動正在發生。我們想說大概是誤會一場，決定再騎一小段就打道回府了。

就在離開蛋餅攤不久，行進中幾個同學指著路邊一棟亮著燈的房屋，呼叫著應該是那裡了，我們這才聽到裡頭傳來隱隱約約敲打樂器的聲音。我們脫了鞋進屋，是一個相當寬敞的空間，擺放著甘美朗的樂器，一群人正在敲打演奏，部分的人則是和著音樂正在唱著，前面一位老師則指揮著大家。我們這才發現原來所謂的「音樂表演」，是村落甘美朗社團的定期練習活動。

正在想著這樣的冒然闖入到底合不合適，Bean先生又像一陣風一樣的忽然出現在門邊。看到我們在這裡，他似乎很滿意，不斷打著手勢要我們好好待著觀賞，然後開始進進出出打起電話來。幾分鐘後，一個年輕人現身，身邊還帶著一個小女孩，Bean先生打著pass要我們用英文跟這位年輕人說話，原來這是他兒子跟孫女，他剛剛忙著打電話，就是在打給兒子要他過來幫忙翻譯（Bean先生除了在說話時不時會出現戲劇化的表情，還充滿各種點子與行動力，前幾天當我們在雜貨店躊躇著回普尼家的方式時，他也是很快地打電話找到一位會說中文的人，希望我們用中文告訴他地址，無奈當時不管用什麼語言我們都說不出地址）。

Bean先生的兒子迅速地被召喚來後，樂團的演練也正好進入休息的空擋，Bean先生指揮著我們趕快問樂團指導老師問題，一面吩咐小Bean先生進行翻譯。原來，這個場地屬於一個在地的藝術基金會（Yayasan Seni Balé Penisihan），基金會很重要的任務，是傳承在地傳統的藝術文化，尤其以Banyumas普禾加多地區的傳統藝術文化為主，甘美朗是其中一個非常重要的部分，其他還包括了傳統的舞蹈、戲劇、工藝技術等。這個樂團的團員都來自附近村落，女性的比例明顯比男性高出很多，大家在生活忙碌之餘，每個星期固定幾天在這裡練習，有些時候也會出外表演。Bean先生一面拍著我們跟樂團老師聊天的照片，一面找出youtube上的影片給我們看，影片是一個外國人在這裡待了好幾個月學習Banyumas傳統舞蹈的過程。幾個同學曾經在學校修習過甘美朗的課程，很快就注意到此地甘美朗與所學的差異，這也讓樂團老師進一步解釋了中爪哇（尤其我們所在的Banyumas地區）與峇里甘美朗在樂器、音調、曲風等表現方式上的不同（例如，此地的樂器主要包含gambang與siter）。

在樂團繼續練習的時候，我們移動到了戶外，又與小Bean先生聊了不少，原來他爸爸Bean先生是這個基金會中很活躍的成員，過去負責組織大家、管理以及對外聯繫，這些工作現在由小Bean先生負責，大學畢業、會講英文的小Bean先生，雖然沒有像爸爸一樣參與非常多的傳統藝術活動，但對於基金會與當代外界的聯絡與宣傳（例如設立社群網站、管理基金會網站等），有不同於上一代的方式與資源，這樣的能力，再結合Bean先生累積的廣闊人脈，使他們成為基金會裡很重要的成員。這天意外展開的活動參與，讓我們與村落的生活有了另一種連結，在學校與家戶夜間輪值的「守望相助亭」之外，觀察到地方人群來往互動的另一種關聯。

村落中的阿拉伯語課

在（上）篇提到，在我們剛到普禾加多不久，就面臨準備新文件給教育署長的緊急事件，這個緊急事件也包括了尋找村中可列印檔案的地方，兩位研究所的同學當時騎著車到處打聽，就是在那時，讓他們在加油站遇到了一位也曾經來過台灣的M女士。聊天中，M女士提到她在家裡有開設阿拉伯語家教班，讓村中的小朋友學習阿拉伯文，歡迎我們去拜訪。就是這樣子的意外相遇，讓我們在離開前的那天下午，行程中又開展出另一段驚喜。

M女士住在同一個村落的另一頭，憑著交談中記下的住屋位置，我們轉轉繞繞，竟也順利找到了M女士的家。一進屋，M女士的小小家教班已經開始了，一群介於大概五歲到十歲間的小小孩們，穿得相當正式，正圍坐著大聲朗誦板上的阿拉伯文字。M女士邀請我們一起加入，於是，我們也跟著上起課來。對比於小朋友大聲自信的朗讀聲，我們完全跟不上，弱弱的照著聲音念，但只要音節增加，整個就亂成一團。一面笑著的M女士，怕我們聽不懂，所以在印尼語外，又特別用英語參雜少量的中文，解釋發音跟字型給我們聽。

小朋友們在課程後領了點心，各自回家，我們則與M聊起來。原來她在好幾年前曾以移工的身份到過台灣，後來因為婚姻與小孩回到了印尼。但幾年後，又因工作去了新加坡，就是在新加坡的時候，她跟著在大學教英文的雇主學了不少英文，接著又輾轉去到中東地區。在中東的幾年過程中，除了工作，她還學了阿拉伯文，也去了麥加朝聖。而正是這樣的經歷及語言能力，讓M在回到印尼後，決定開班教授阿拉伯文，除了我們看到的以小朋友為對象的家教班，她還在不少城市開設成人課程，所以即使不再出國工作了，她現在的生活也是相當忙碌，必須在不同村落與城市間移動著（在與我們聊天後，她馬上又要趕去另個城市上課）。M女士特別強調，她認為了解（看得懂）阿拉伯文非常重要，可以直接閱讀可蘭經，很可惜的是，不是每個人在學校都有辦法習得阿拉伯文，這也是她決定開設阿拉伯語文班的初衷，希望讓更多人可以直接接觸這個神聖的語言。也因為這樣，M不只是教授阿拉伯語，還希望透過語言，把連結著的宗教概念及傳統規範傳達給小朋友們。她教小朋友們在一開始要唱的一首歌，是關於來上課前要怎麼仔細地洗臉、洗手（包括手指、手背、手心）、洗腳等等的淨身程序，她也規定所有人都要穿著禮拜的正式服裝，才能來上課，這些都是希望學生們可以在這些繁複細節的準備過程中，培養對這個語言以及它所闡釋的教義的尊敬感，體會到它們所具有的神聖性。

我們也發現，不同於其他人在我們詢問一些宗教禮儀的規範時，常常說著沒關係，或是「很彈性」或「很open」，M女士的回答則是非常嚴格，例如，在我們詢問非穆斯林可否進入禮拜堂時，她就很清楚地告訴我們，雖然可能有人覺得沒有關係，但她認為不行，對她而言，禮拜堂是非常神聖以及需要非常尊敬的地方，非穆斯林當然是不能踏進去，這個界線需要清楚的維持。M在言談間展現出滿滿的自信與想法，不論是談到自己怎麼在幾次海外工作的過程中，把握機會學習不同的語言，或是談到她開設阿拉伯語班的動機與使命感，而在我們詢問各種禮拜禮儀的規範時，也總是能非常果決、清楚地告訴我們什麼是對、什麼是錯。隱約之間似乎也可感受到，教授阿拉伯文這個使命，讓她在村落中有了不大一樣的位置，可惜時間太過短促，無法有更多的交談與進一步的觀察。

成為村落中「移動」的新景觀

在這裡，被突襲拍照，成了我們幾天下來，生活中的另一種體驗。大概從第一天在市場邊吃飯開始，我們發現不管走到哪裡，即使正在吃著飯，不時會忽然聽到身後傳來相機喀嚓喀擦的聲音，轉過頭去，才發現是被經過的村民、路邊的小朋友們或是店家老闆突襲拍照。有幾次在我們吃過飯後，也被店家老闆詢問是否可以來張大合照，讓我們驚奇的發現，現代科技帶來的人手一支可拍照的手機，也成為村落捕捉奇怪闖入者的畫面、談論新事件發生的重要媒介。我們這群忽然來到的陌生人，除了到處移動，還做了很多奇怪的事情，大概因此成為村落另類新奇的景觀，或是大家聊天的新話題。

後記

因為一同住在普尼家，我們大家也一點一滴把自己融進了當地許多日常的細節中，包括村落定時響起的祈禱聲、清晨普尼一家開始活動的聲音、普尼媽媽準備的炸物早餐的香味、屋子外的雞叫聲等。還有一些透過身體展現的適應與不適應，除了前兩天塞在車子中十幾個小時的扭曲感，有同學接下來出現了好幾日的肚子不舒服，很多好吃的東西都無法吃，有人則因晚上過熱直接睡在地板上，也有人乾脆像壁虎般整個人貼在牆壁上到天亮。當然，還有各種食物帶來的新體驗。這些一點一滴的生活細節，熟悉與陌生，從最直接的身體經驗，到與不同人碰撞出的連結與交集，我想都在同學們（以及我自己）這次的旅程中刻劃下關於印尼的感受跟記憶。

在這裡也要再次感謝普尼及其家人的各種包容，尤其，我們一大群人帶來的叨擾一定也讓他們同樣記憶深刻，包括因為太多人使用電造成的不穩電力，以及永遠都有人排著隊在等待浴室的奇觀、七嘴八舌的喧喧鬧鬧。一切的一切，除了感謝，還是感謝。

一般人想到人類學會想到「傳統文化」，不會想到周杰倫的歌或網上角色扮演遊戲。其實，對人類學來說，很多有幾百年歷史的文化實踐並沒有消失，它融進當代文化的一部分；當代流行文化不可能毫無根源，一定是從某種傳統發展出來的。而且，從當代的立場來說，流行文化比所謂的「傳統文化」，跟我們的日常生活更息息相關。

很多人認為流行文化沒有深層意義。這種看法通常來自流行文化的兩個特色。第一，流行文化一直在我們周圍，所以身在其中的我們很難看得見它的結構性，也就是當局者迷的問題。第二，因為流行文化一直在轉變，急速的出現及沒落幾乎等於它的本質，也導致它的歷史性比較難被看見。如果要了解某一個當下流行樂的種類、新興的影音內容等，就當然要深深潛入它的「迷文化」才可能理解它。但，我們同時也需要克服流行文化本質上讓人當局者迷、不停變化的問題；就是說，我們在觀察流行文化的時候需要同時脫離我們的日常，試圖站在一個他者的立場才能看清楚它的脈絡。這也是人類學的優勢，就它的研究方法，民族誌與文化比較，讓任何人脫離原本的立場，試圖站在內／外人的觀點，將能使我們更徹底知覺流行文化的結構性、歷史性和內在文化邏輯。

舉例來說，在台灣，霹靂布袋戲就是我們周圍流行文化中的一個非常獨特的存在。只要你在台灣長大，就算你不是霹靂迷，你也一定看過它。也許你可能很無聊，正在找一個值得觀看的電視節目，當遙控器偶然轉到台灣霹靂台，你不小心花了幾分鐘停在這頻道，看到一對華麗的木偶在電視裡飛過來打過去，刀光劍影好不熱鬧。也或者是你在街頭閒晃，忽然覺得口渴才進入了7-11準備買飲料，卻發現了霹靂的DVD擺在櫃台前面。

我記得很清楚，我是在1997那一年第一次看到霹靂布袋戲，它帶給我極大的驚喜感。因為我是美國人，是看芝麻街的布偶們長大的，我曾看過來自歐洲、日本、印度和印尼的偶戲；在美國讀研究所的時期，我常常觀看配有英文字幕的日本動畫，也很著迷於香港當紅的武俠片。不過，霹靂布袋戲給我一種全新的感受，遠遠超出我所認知的偶戲。霹靂國際媒體公司的董事長黃強華稱霹靂布袋戲為「數位武俠布袋戲」，也就是「傳統布袋戲和動畫的結合。」雖然它很明顯擁有與香港武俠片和日本動畫的一些共同元素，可是霹靂布袋戲仍與此兩種影音有所不同，它有一種獨特的魅力。我研究的一個出發點，也是一般台灣霹靂迷常常討論的一個問題：「霹靂布袋戲的魅力到底從哪兒來？」然而，人類學對流行文化的研究不能僅僅停留在審美感，還必須把審美感脈絡化。也就是說，人類學得繼續提問：霹靂布袋戲是對誰有魅力？那群人有什麼共同點讓他們特別對霹靂布袋戲有共鳴？為什麼霹靂布袋戲會出現在台灣？為什麼會在這個特定的時空紅起來？

在開始回答這些問題之前，先簡單說明對人類學者來說，流行文化必須跨越產品本身之外。如果，你只看見產品的內容，而不去了解它們獨特的社會與歷史脈絡，也不了解它的製造與消費過程，你就不會了解它的文化意義。大致上，我們可以說流行文化指的是兩個同時進行的過程：娛樂的商品化與去商品化。進入二十一世紀，資本主義體制已經藉由全球化四處擴散，也使得娛樂產品的市場越來越能跨越國境邊線。因此，我們也可以說，商品化與去商品化的過程，同時也是全球化與當地化的過程。（詳細說明，請見本篇在《人類學家的我們、你們、他們》中收錄的完整全文）

霹靂布袋戲即是一個複雜、反覆循環的流行文化例子。我的研究目標是要了解霹靂布袋戲怎麼把傳統布袋戲商品化與全球化，同時霹靂迷怎麼把霹靂布袋戲怎麼重新納回當地民俗文化。為了瞭解霹靂公司商品化與全球化的過程，我從2002年開始訪問霹靂的編劇、操偶師、雕刻師傅、配音、作曲者、造型設計師等工作人員。而除了採訪以外，我也在霹靂的攝影棚觀察了霹靂系列拍攝的全部過程，從寫劇本到配音到錄影和影片的發行與行銷。而我為了進一步瞭解霹靂迷的民俗化跟其當地化的實踐，我同時也訪問了很多粉絲，並參加過霹靂後援會的各式各樣活動，包括官方主辦的現場表演、同人誌販售與Cosplay表演的展會，也參觀霹靂攝影棚的活動，還有粉絲朋友們私下的交流集會等。

霹靂布袋戲的商業化與全球化：傳統布袋戲的轉變

霹靂布袋戲的董事長兼編劇黃強華，與理事長兼配音師傅黃文擇，他們兄弟倆是布袋戲世家中有名又有創意的第四代。他們的祖父黃海岱在二戰之後發展了一種新武俠風格的傳統布袋戲；他們的父親黃俊雄在1970年把傳統布袋戲成功地轉入電視媒體。霹靂公司在1992年成立，那時黃強華與黃文澤從父親接過布袋戲，從原先紅得發紫的大儒俠史艷文電視布袋戲系列，發展出來屬於他們自己新風格的霹靂系列。到了1990年代末期，霹靂布袋戲已經在台灣國內紅起來了，而最熱心的霹靂迷大多數是都市上班族。而到了二十一世紀，霹靂也開始到日本、中國發展，並試著開拓歐美市場，目前霹靂公司被視為台灣最成功的媒體公司之一。

如果要了解霹靂布袋戲的魅力是怎麼來，可以從它的商業化與全球化的過程中了解，並把它跟傳統布袋戲做比較。有一些很明顯的改變是跟布袋戲於1970年代進入電視的製播有關。譬如說，因為原先布袋戲慣用的木偶體型較小，動作比較小比較難於螢幕上呈現，為克服這個問題，木偶在改進之中越變越大，時至今日，原本只需要一人一手的掌中戲，霹靂的木偶變得需要由兩個人同時操偶。偶的手腳關節也變得越來越多，造型也越來越複雜、華麗。也因為需要拍木偶臉部的特寫鏡頭，也導致偶頭的五官越來越立體，眼皮、嘴巴也變得可動。霹靂公司的分工也漸漸變得跟一般電視節目製作一樣越來越細膩複雜；他們現在分成編劇組、造型與配套組、配音組、操偶組、導演組、特效後製組、發行與市場行銷組等。

也有一些其他改變是為了配合霹靂公司營利的目標。霹靂公司剛開始成立的時候，只製作錄影帶發行。從1990年代末起，他們開始利用Disney與日本動漫的生意模式，也就是混合媒體（media mix）系統，使用各式各樣的媒介去再現霹靂角色。它們於2000年進入電影領域，製作了第一部電影「聖石傳說」。他們於更早期時，就已經開始出一些相關的周邊商品，譬如圖書、音樂CD等。到了現在，在霹靂的專賣店與購物網站，你可以找到非常多種霹靂相關的周邊商品，包括DVD、配樂CD、角色的大木偶、小公仔、文具、衣服、日常用品等。他們也開始把角色形象的授權給其他企業使用，讓素還真、一頁書等膾炙人口的霹靂角色變成某個飲料、小吃、筆電等商品的代言吉祥物。

不過，從消費者的觀點來說，霹靂的媒體混合生意模式只是一個架構。霹靂系列原本的內容與風格才是它的賣點，也就是說，如果沒有賣點，這個架構就不會成功。那麼，霹靂的賣點來自哪裡？霹靂系列的故事內容、風格與傳統布袋戲有什麼不同？在劇情與角色方面，我們看得更清楚霹靂布袋戲的現代化與全球化，也就是霹靂布袋戲能夠吸引台灣年輕一輩的主要理由。

霹靂布袋戲的劇情文類是武俠。武俠常常被詮釋為講古論今的載體，霹靂自然不是例外。霹靂迷與學者常常把現在的霹靂布袋戲，與黃俊雄的在1970年代製作的史艷文系列作去做比較，來釐清霹靂布袋戲的演變，以及如何反映了台灣社會的現代化。他們說，在史艷文系列的世界觀裡，正邪分明，好人與壞人之間分得非常清楚。好人英雄是皇帝與朝廷的保護者，壞蛋則是意欲破壞一切的土匪，好人英雄絕對不會使用跟壞蛋同樣奸詐狡猾的策略。然而，在霹靂所塑造的世界觀裡，單純的黑白分明不見了，變成有很多派別、很多不同王國，每一個派別都有好人跟壞人，正邪兩邊還時常輪轉，明明是主角的素還真卻與他的敵人會用非常類似的狡猾方法去鬥智鬥勇。這種改變反映台灣政治氛圍的轉變，從冷戰的道德觀變成民主國家的「亂」政治鬥爭。

我們也可以從全球化的角度觀看這個變遷。對史艷文來說，正邪只用朝廷內與朝廷外來分；霹靂的世界則不時出現新的團體與小世界，而且有很多新興的團體是從西方或日本文類角色類別來的；有吸血鬼、機器人、精靈等。可以說，原本「中原」的英雄們一直需要跟其他邦國打戰或尋求合作，也反映台灣娛樂市場與青少年文化的全球化。因此，霹靂布袋戲的角色具有模範的作用。霹靂公司出版了幾本《漫話霹靂兵法36計》、《素還真謀略學》等類似的圖書。果然在我訪問過的霹靂迷當中，有不少人面臨生意挑戰，或跟老闆、同事有衝突的時候，會考慮：如果是素還真，他會怎麼處理這樣的狀況？有一位參加1997年寫作比賽的霹靂迷（禾子1997）是這樣講：

記得創造素還真的名編劇家黃強華先生曾說過：「素還真最大的特色就是很懂得應變世局，也就是說很聰明、很圓滑，聰明到有點奸詐……」……沒錯，就是這樣奸詐的素還真讓我瘋狂！從他身上，警覺到時代潮流瞬息萬變的現代，若秉持著史艷文精神，一味無止境地忍讓，寬恕，只會在人生路途中不斷地跌撞而沮喪：反觀素還真的處事哲學—懷柔作風，權變領導風格，給了我兩類的思考模式：似乎有時候順應時勢，耍點聰明技巧，權變地處理事情，反而更適合用在現代的生活。……中國人數千年來，受了儒家的影響，都認為巧信令色鮮矣仁是真理；木訥寡言是君子；在這樣口才好等於心術不好的刻板印象下，造成我國一向缺乏傑出外交家。每每看到我國在險惡的國際生態中遭遇外交圍剿時，就不禁幻想若能及時出現一位素還真的話，哪怕無法突圍出線？

在這裡我們能見到霹靂布袋戲的現代化、全球化的過程是怎麼吸引台灣年輕人。不過，這種現代化、全球化的賣點並不是獨一無二；很多動漫、連續劇、小說等都有類似的文類混合（包括武俠、科幻、超自然等），多元的世界背景，與道德模糊、「奸詐英雄」的角色。如果霹靂是「介於傳統布袋戲與日本動畫之間」，它與傳統布袋戲一做比較就了解它的全球化、商業化的魅力來源，那麼霹靂與日本動畫的不同之處究竟在哪裡？

在模仿跨國企業模型與大量製造方式之外，霹靂公司仍然還維持一些布袋戲的傳統。時至今日，霹靂公司仍可以算是一個家庭企業，黃強華與黃文擇常常說他們的理想是繼續發展祖父黃海岱與父親黃俊雄的創意精神。除了董事長跟理事長這兩兄弟，有一些黃家的年輕小輩也分別擔任編劇、操偶師、配音和導演。非黃家的工作人員必須經過傳統式的培訓才能成為其中一員。很多編劇、操偶師、造型設計師原先是霹靂迷，自學布袋戲的技術之後，才申請到霹靂公司任職跟前輩人員繼續學習。這樣的技巧傳承在日本或美國的動畫產業中很難見到。

在製作方面，霹靂系列有一個很獨特的特色是單人配音，黃文擇一個人配音了霹靂系列裡面中成千上百個角色，這也是維持了他父親、祖父與大部分傳統布袋戲團的傳承。對霹靂的戲迷來說，黃文擇配出的多樣聲音和台語風格，賦予霹靂布袋戲很濃的台灣味和魅力。

不過，霹靂布袋戲與日本動畫最明顯的差異就是在動畫是在2D平面構成，而布袋戲是在立體層面上拍攝。在2016年底，霹靂公司與日本動畫公司NitroPlus跨國合作，推出東離劍遊記系列，試圖將布袋戲宣傳給國際觀眾。當然，有很多西方的日本動畫迷不能接受，覺得「娃娃演戲」怪怪。不過，對台灣的老戲迷觀眾來說，「布布（對布袋戲的木偶之暱稱）」就是霹靂布袋戲的核心。我在田野中發現，「偶」就是霹靂布袋戲的流行文化過程中，商品重新被納回民俗文化的主要關鍵。

霹靂布袋戲粉絲文化的特色：偶的魅力

愛看霹靂布袋戲的觀眾範圍遠比傳統布袋戲要的大得多。傳統布袋戲的觀眾從1970年代以來，大部分以男性為主、鄉下人比都市人多。反觀霹靂的觀眾，小從小學學生，老到已退休人士，範圍涵蓋都市與鄉下，組成是男女皆有。不過，比較熱心且願意主動參與粉絲活動的霹靂迷，大多是都市的大學生與年輕上班族，而且女性粉絲比較會組織和辦理粉絲活動。在2005年，我在台北和高雄兩地的租錄影帶店，做了問卷調查，發現租霹靂錄影帶的人其中60%是男性，男女一起平均年齡為31歲。可是當我參與霹靂粉絲活動，我發現幾乎80%的參與者多為女性，且平均年齡為24歲（與當時參加日本動漫迷的活動人口比較，年齡較高）。

霹靂迷早在1990年代便開始用BBS系統，互相集結、聯絡、交流討論。他們也開始組織大學社團，幾乎每個主要角色都有其專屬的粉絲團。在1996年，霹靂公司首度建立了官方的粉絲團並開始發行月刊，也陸陸續續建立了許多角色的個人後援會。現在，每個城市都有很多霹靂迷的組織，有的很正式、囊括的範圍很大，有的則是只是小群粉絲們的聚會。

霹靂戲迷的粉絲文化結構與日本動漫迷的粉絲文化結構非常像。霹靂迷的活動包括：討論劇情和角色、蒐集與展示周邊商品、創造和交換同人誌與各樣各類手工藝品，以及Cosplay（角色扮演）。這些活動也是Jenkins（1992）所觀察到的納回民俗文化。因此，我們可以說，霹靂迷透過這些粉絲活動把已經商業化的霹靂產品，納回一種全球的資本主義體制外的「民俗文化」。那麼，霹靂布袋戲的當地民俗文化如何？霹靂迷怎麼把霹靂商品納回呢？

因為布袋戲的核心是木偶，霹靂迷有一些獨特的活動是日本動漫迷所沒有的，譬如自主學習操偶技巧、以拍木偶為主的攝影照片。不過，我覺得布袋戲的當地特色最清楚的部分在於霹靂迷之間流傳的論述，他們怎麼詮釋木偶與角色之間的關係。從霹靂迷的講法當中，他們不只是把霹靂角色納回到他們的日常生活當中，其中還有非屬資本的交換系統，比如把霹靂納回台灣民間宗教的信仰架構。

流行文化中粉絲就是「崇拜偶像」是一個很普遍的說法。大眾媒體、粉絲圈外人、連粉絲本人們都會這樣認為。這個說法原先來自於基督教教義，意圖禁止此行為所以含義很負面（有時候是真正的罵人、有時候只輕輕的諷刺），隱喻粉絲是過度瘋狂的，太過重視某一個不值得重視的東西。在我田野中，令我最驚訝的發現就是霹靂迷說他們「崇拜偶像」的時候，這句話裡面的「偶」不僅僅只是一個比喻而已。當然，霹靂迷不會把霹靂角色當成神明，或真的以宗教的意義去崇拜一個木偶。不過，他們的論述常常（直接或間接地）拿木偶與神像做比較，還常常強調兩種「偶」之間的共同點。就是說，霹靂角色不是神明，霹靂偶也不是神像，不過，霹靂角色和霹靂偶之間的關係與神明和神像之間的關係非常相像。在語言與行為的實踐上，霹靂迷對待霹靂「布布」就很像民間宗教信徒對待神像的語言與行為。這些實踐就是霹靂迷把已經商品化的霹靂商品，重新納回當地民俗文化的架構。

布袋戲被納回民間宗教系統可能聽起來是種理所當然，因為傳統布袋戲本來就是在廟會中演來酬神的。不過，霹靂粉絲文化與民間宗教的連結其實很特別，當它跟歌仔戲一做比較就會知道。傳統歌仔戲與傳統布袋戲一樣，外台戲平常在廟會演出，一樣會有「扮仙」的儀式，在大型拜拜中看到歌仔戲團和布袋戲團對台是蠻普遍的現象。兩種表演性質一樣都是給神明的祭品；可是祭品本身不一定有神聖性，比如橘子也是常常拿來當祭品祭拜，但我們不會因此以為橘子跟宗教有密切關係。回到我在1990年代的研究，關於歌仔戲與它的粉絲文化。我發現雖然歌仔戲迷常常必須跑到不同寺廟去看她們喜愛的演員表演，同時也會順便拜拜，但是她們不會特別注意外台戲的宗教脈絡；如果我問她們，「今天是為了什麼節日拜拜？是那尊神明生日嗎？」常常沒有人知道。而且，歌仔戲演員不會使用宗教的語言來講他們的表演藝術——比如西方演員常常講「我被那個角色附身了」。霹靂迷則常常會使用來自宗教的詞彙與概念，來把商品化的布袋戲重新納回民俗文化架構，這是蠻獨特的粉絲文化模式，這跟「偶」在華人文化中的重要性有關。

其實，從中國和台灣歷史可知，木偶與神像本來就有連接。有一些古老的神像有能動的頭和手；以前有的傀儡戲團會特別雕刻一尊田都元帥的木偶來祭拜。很多傳統布袋戲的偶雕刻師傅前輩，很多同時也雕刻神像，比如刻了很多史艷文和早期霹靂系列偶頭的徐炳垣。在2000年代初，霹靂粉絲圈內流傳一個謠言，說有一群黑社會兄弟特別從霹靂公司的攝影棚偷出了葉小釵的木偶，然後放在神桌當神像拜拜。

不過，大部分時候，霹靂布袋戲偶與神像並沒有直接連結。霹靂迷的論述與實踐往往意味著木偶與神像有四個共同點，在這裡我要提出來並說明霹靂粉絲文化怎麼去強調這些共同點。

1.         霹靂木偶跟神像一樣把非物質性的個性具體化

在霹靂迷的論述中，霹靂角色跟其他流行文化角色一樣存在於一個想像的世界。有時候，霹靂迷一起交流討論時會批評編劇，說編劇並不了解某個角色。圈外人會以為這些戲迷瘋了，誤認那些角色是真人。但其實並不是那樣，這只是霹靂角色被納回民俗文化的一個效果。流行文化在民俗化的過程中，會變成一種集體的創作。霹靂迷們並不是瘋子，他們很清楚霹靂角色是由霹靂公司的編劇、操偶師等人創作出來的。可是，螢幕裡的霹靂世界，故事往往有些留空，霹靂迷便利用這些空白跟已知設定來書寫同人小說、畫畫、Cos角色等方式再現他們自己的詮釋來補充霹靂的世界。

無論如何，神明與霹靂角色有一個共同點，就是他們都是非物質性的、無法觸摸的，人們往往只能透過各種故事和印象藉由集體的想像力來認識他們。林瑋嬪的民族誌提出，民間宗教信徒的論述中，神明到處存在或存在於他們自己的世界。如果人們要祭拜、要跟神明溝通，必須要把神明納入日常生活裡面，需要透過神像的具體化。對霹靂迷來說，木偶同樣是把非物質性的角色具體化，納回人間世界裡面。

2.         霹靂木偶跟神像一樣分成本尊與分身

我開始參與霹靂迷的活動以後，慢慢發覺到一個令我很驚訝的現象，就是霹靂迷常常用宗教的語言來談論霹靂角色與霹靂偶之間的關係。最平常聽到的詞是「本尊」指涉在影音作品裡面看到的木偶。譬如，「我看到素還真的本尊」的意思是，我在霹靂攝影棚、展覽，或霹靂公司主辦的活動，看到在影音製作的時候，操偶師手拿的那尊偶。相對於「本尊」，所謂非本尊或「分身」的偶，指的就是周邊商品以角色形象出現的偶，包括霹靂公司在網路商店賣的大木偶，或在專賣店賣的公仔，又或者是霹靂迷自己手工製造的娃娃。   

在民間宗教論述裡面，分身神像含著本尊神像前面香爐的香灰；本尊神像就是分身神像的靈的來源。霹靂角色的本尊木偶也對分身偶有類似的關係。本尊木偶雖然沒有開光點眼，沒有靈，不過很多霹靂迷覺得他們有靈魂。霹靂的攝影棚於2009年發生火災之後，因為有很多「本尊」戲偶被燒毀，很多霹靂迷說他們感到超難過，好像他們的好朋友往生了。有一個粉絲在網站討論版這樣描述他的傷心：

這場火帶走了五百多尊曾經被眾人著迷的角色……

是多少的回憶？

……操偶師的揮汗、雕刻師的巧手、造型師的用心、

工作團隊的不懈

還有……每一個角色活著的靈魂……

遠景拍攝起火的片場，彷彿戲偶們踩著戰火

回頭望著我們，離開。

我哭了……

或許你/妳不是pili迷，會覺得我有病

但對我們來說這些角色是有生命的，

因為他們活在我們每一個戲迷的心中……

武君的文戲偶燒毀了……武戲偶還在!!! 

不知怎的心裡空了，淚己經留不出來

文戲偶是本尊，武戲偶是副尊，也就是說本尊……

霹靂迷也有類似台灣習俗裡「進香團」的活動。無論是去參觀霹靂位在虎尾的攝影棚或去參加官方主辦的活動，操偶師們帶著本尊偶上台表演一定就是該場活動的高潮。不少霹靂迷會帶著他們自己的分身木偶或娃娃，當本尊出現的時候一定會把自己的分身偶抬起來，讓他們與本尊互相見面。表演結束後，本尊們會被擺在桌子上，讓粉絲可以拿著他們身邊的分身偶去跟本尊合照。

我們要記得，霹靂迷把木偶分成本尊和分身，不等於把商品化的布袋戲帶回「傳統」傳統布袋戲的師傅跟觀眾不會把關公、八仙等的傳統小木偶這樣細分。這是因為霹靂公司透過媒體與企業模型經營，商品化了布袋戲，以及霹靂迷隨著國際動漫次文化的模式來再創造霹靂角色之後，才出現所謂的「分身」木偶，娃娃跟公仔。也是因為公司與戲迷，一起生產了那麼多分身，攝影棚用主要的木偶才會相對來說變成「本尊」。

3.         霹靂木偶跟神像一樣能讓人把非物質性的角色納回人間的關係網絡

我在2004年建立了一個網路討論版，讓霹靂迷表達他們對一些議題的看法。其中有兩位在收藏周邊的討論版有這樣的對話：

A：我的第一尊偶是18吋「白衣劍少」（貴人餽贈），乍見時的相當驚豔，線條之俊美猶勝本尊！以前我覺得會買「偶」回家的人很瘋狂，我有個朋友甚至形容，那是抱了一尊縮小版的「神像」（遊街的那一種）回家供奉？！（希望此言不會得罪人），不過，自從我獲得「白衣劍少」18吋偶之後，竟產生了一種「品味收藏」的喜悅！

B：其實我也覺得木偶那樣百般呵護的被供在家裡的確有點「神像」的感覺……

為什麼帶一尊分身偶回家，會像是「請」一尊神像回家供奉？林瑋嬪對此提出一個看法，分身神像的功能之一是把神明納入社群或家庭的社會網絡。譬如說，神像會經過與剛出生的嬰兒一樣的儀式。一個家庭可以邀請廟裡面的分身神像，來他們家參加婚禮儀式，有的神像則會每年輪流到不同會員的家裡被供俸。

當霹靂迷指著他們買來的木偶叫做「我們家的白衣劍少」或「我們家的素還真」他們的意思就跟寺廟一樣，也會送他們家的木偶去「拜訪」粉絲朋友。也就是說，霹靂的分身偶就跟家人一樣被對待並參與收藏家的朋友網絡。

4.         霹靂木偶跟神像一樣是非物質性的角色與活人的溝通媒介

台灣人拜拜的時候，點香就要對神像講話，這樣就可以跟神明直接溝通。霹靂的分身偶把角色具體化，也就是說分身偶變成一種媒介，讓粉絲可以藉由它跟角色溝通。偶這個字的原來意思是「雙」，它的涵義包括「陪伴」（如同「配偶」這個詞裡面的「偶」）。霹靂的分身偶也讓霹靂迷帶角色進入他們的日常生活，變成粉絲的麻吉。我發現不少女性霹靂迷會跟他們買的、自己手工製造的分身偶講話。有一次我訪問了一個地區的偶像角色後援會會長。她當時29歲，在家庭企業裡面任職會計，三年前，她開始蒐集當時流行霹靂角色的「小雨娃娃」。小雨娃娃原來是某個日本漫畫Q版角色的塑膠娃娃，霹靂迷（或專賣店的老闆）會拿那些娃娃，重新做造型，給他們霹靂角色的頭套、衣服、配件。當我訪問她的時候，那個會長已經蒐集了九尊不同角色。於是，我問她怎麼跟那些娃娃互動的時候，她回答：

我每天晚上都會一隻一隻抓起來親，然後跟他們講要乖乖，然後他們還會睡覺，我晚上還會抱著一頁書睡覺……有時候在看片，看到劇情裡面演的很生氣，然後我就會拿自己有的角色，我就會抓過來罵一下，你怎麼可以這樣子？! 有時候像他出場的時候，我就會抱他一起來這邊看，就是陪我看布袋戲，然後看到他在劇情裡面表現很帥，就會自己抓起來親一親。

從這裡可以知道，除了分身偶能夠當溝通媒介之外，我們也看得到角色對霹靂迷的重要性與特別的存在感。我發現很多霹靂迷覺得角色的個性是跨越霹靂系列的劇情，而活在他們的想像之中，霹靂的角色在螢幕上演戲，扮演「自己」的角色（類似於歌手或演員那類的真人明星，在綜藝節目所扮演的「自己」）。無論是本尊或分身，霹靂偶代表一個集體創造出來的靈魂，霹靂迷可以一直藉由官方製作的影音中某個角色的「留白」，繼續發展那個靈魂的歷史、想法和感情。

結論

很多人會說霹靂布袋戲可視為最成功的本土娛樂產品之一，因為霹靂公司把傳統布袋戲帶進當代媒體與國際市場。為什麼布袋戲能夠商品化，全球化，卻還維持著被納回非資本主義的民俗文化的潛能？畢竟，清朝的台灣也有皮影戲，可是皮影戲已經幾乎消失了，而布袋戲的活力到的來自哪裡？透過人類學的田野研究，我們可以發現，其實，「偶」那個物和概念對台灣人有它的獨特重要性。

對霹靂布袋戲的戲迷來說，用神像的比喻來把霹靂角色從資本主義體制帶出來是理所當然的事。那個理所當然就是人類學者最需要注意的地方。從人類學的角度去研究流行文化就是一個發現當地文化基本邏輯的方法。那種邏輯存在於我們平常會隔離的文化領域(譬如經濟與宗教)之間，因此也常常被藏在我們的潛意識。我們必須洗耳恭聽，認真的注意到製作者與消費者的語言和行為，才能夠揪出含在流行文化的深層文化邏輯。

（本文摘錄自《人類學家的我們、你們、他們》，余舜德、張珣、劉斐玟主編，中央研究院民族學研究所出版，2018年10月。完整文章請參閱該書。）

1931年春季，才剛進入哥倫比亞大學人類學研究所就讀滿一年的Henrietta Schmerler，就像我認識的臺灣人類所碩士生一樣，一方面必須面對沈重的課業負擔和助教工作，另一方面還要安排能夠初試身手的暑期田野，而她的指導老師Ruth Benedict在新墨西哥州限定六名學生的田野實習班更是炙手可熱。儘管Schmerler的聰慧與能力早已受到系上師長們的肯定，甚至還送出了一篇之後被《美國民俗期刊》（Journal of American Folk-Lore）接受刊登的論文，她最終還是沒有獲得這個名額。但Benedict勉勵她不要氣餒，要她去找另外位指導老師、鼎鼎大名的「Franz老爹」Franz Boas問看看有沒有別的機會，並補充道：「他老人家對妳可是有很高的期望呢！」受到鼓舞的Schmerler立刻跟Boas約了時間面談，而Boas也旋即從系上的一個特別的經費來源提了五百美金給她作為田野補助之用，並建議她去「白山阿帕契印第安人保留區」，因為那邊已經很久沒有研究者進去了。沒有人會想到，這是前途一片光明的她首次也是最後一次的田野。於1931年六月底進入白山保留區的Schmerler，在做了將近四個禮拜的研究後，於七月底被發現陳屍於山溝中，遺體上有明顯他殺與性侵的跡象。十一月，一位當地阿帕契青年Golney Seymour認罪，之後在法院被裁定一級謀殺罪成立，處以無期徒刑。這個在當時震撼美國人類學界的案件，現在則隨著當事人的逐一死去（Seymour在假釋出獄後於1980年死於保留區家鄉中）而逐漸被遺忘。

我第一次聽到Henrietta Schmerler的名字，是兩年前在書寫一位於1939年巴西田野地中自殺的美國新銳人類學家Buell Quain的文章時，在蒐集資料的過程中發現的。與Schmerler一樣同樣系出於哥倫比亞大學人類學系Benedict門下，Quain的死很自然地讓許多人聯想到八年前的Schmerler。然而深受Quain自殺疑雲吸引的我，對看似證據確鑿的Schmerler案件並沒有感到特別好奇。我當時不知道的是，她的死亡事件之後變得如同某種警世故事一般在關於研究倫理與方法的著作中流傳著：不要像她一樣，害自己在做田野時被殺害。例如在1986年美國人類學學會的《人類學新聞》（Anthropology Newsletter）刊物中，即有一系列針對這個案件與田野中的性別議題的討論。在這些論述中，她往往被形容成了一個不聽師長指示、不願意接受當地官員與白人居民的幫助、遊玩多於研究的天真莽撞的研究生，更極端的還有輕忽異地性別關係、以性吸引力換取資訊卻玩火自焚的心機女子的形象。然而年僅二十二歲、受到哥倫比亞人類學系嚴謹訓練且備受到期待的Schmerler真的是這樣子的人嗎？她的姪子GIl和姪女Evelyn Schmerler在事件發生多年後仍鍥而不捨地挖掘檔案資料，試圖為這位素未謀面的姑姑洗刷污名。去年他們把三十多年來的成果發表成Henrietta Schmerler and the Murder that Put Anthropology on Trial（2017）一書，並且建立網站，還原她在如此明顯的「責怪受害者」的論述之外，更加立體的樣貌。Gil也與有相同親身經驗的人類學家Megan Steffen聯繫上，一同為這個攸關田野倫理但沒有被仔細討論的議題發聲。

若要真的瞭解Schmerler，那就必須回到那致命的田野現場。然而距今八十幾年的田野我們要如何回去？Gil和Evelyn用了許多沒有任何人看過的材料為我們重建當時的狀況，這些包括田野書信、FBI檔案（透過艱苦的法律程序才拿到的）、以及最重要的，她三個多禮拜的田野筆記（被收納在亞利桑那州立博物館庫房中完全沒人碰過）。她在田野中的狀況大致如下：在有些唐突地進入保留區並與地方政府官員照過面後，Schmerler很快地找到了一間小木屋獨自居住，並以此為基地開始蒐集關於當地阿帕契社會文化的資料。Benedict有交代她設法找一位印第安女子當田野助手，而從田野書信中來看，她也的確照做了，但一直沒人願意應徵。在一封寄給Boas的田野報告中，她表示當地女子對她普遍有些敵意、無法親近，也因此她大部分的訪談都是與男人進行的。她也沒有刻意不搭理當地白人居民，而且由於阿帕契人在保留地中流動的生活型態，她在田野中主要的社交對象仍舊是白人。最後，她為期三個多禮拜用打字機編輯完成的田野筆記顯示她是一位嚴謹的研究者，並非玩心仍重的年輕人。筆記裡面記滿了關於宗教、親屬、成年禮、舞蹈、神話傳說的資料，並且註明了各個報導人的名字。另一方面，她的田野家書則透露了她孤寂的感受，以及進行田野工作的挫折。但她的言詞之間仍充滿對阿帕契人的尊重。

七月十八日，研究重心開始轉向阿帕契舞蹈的Schmerler非常希望能參加當晚在遠處的一場大型舞蹈活動，原本答應要開車載她過去的一位當地居民卻遲遲未出現。傍晚的時候，另一位她熟識的居民騎著馬經過小木屋前面。她問他有沒有她的座車的消息，對方表示沒有，但指著後面一位她見過面但從未說過話、同樣騎著馬的阿帕契青年，說他也會去參加舞蹈活動，這位青年就是Golney Seymour。在確定Seymour稍後真的要去參加舞蹈活動後，她接著便問他有沒有另一匹馬可以騎，他回答沒有，只有自己這匹，她於是回答沒關係。Seymour接著騎回自己的住處稍事休息，大約半小時後他又騎著馬出現在小木屋前面，這次就是要出發前往舞蹈活動了。Schmerler與他短暫交談後，終於在他的示意下跳上馬坐在他的前面，誰會知道這趟就是她的死亡之路。

以上情境都是透過證人筆錄、Schmerler當天的家書、以及Seymour第一次的自白重建的。但當這個案子開始被拿到法庭進行檢方辯方的攻防時，Schmerler開始被賦予了很不一樣的面貌。透過辯方律師的策略引導，Seymour把當天兩次與Schmerler的碰面簡化成一次（且竟然沒有被檢方質疑），表示她一開始在家中就用酒精和言語勾引他，騎在馬上時又不斷挑逗他，接著他們在路旁發生了「你情我願」的性行為後，她卻暴躁起來攻擊他，他出手回擊才意外造成她的死亡。哥倫比亞大學人類學系的師長們，包括她的指導老師Benedict以及與她討論過研究計畫的Margaret Mead，也間接地參與了這樣的形象的營造。他們近乎口徑一致地表示是Schmerler沒有遵照他們的教導與指示，在田野中自己亂闖才會造成這樣的後果，並強調過去幾年哥倫比亞大學人類學系曾指派多達九十一位年輕女性至印第安人保留區進行田野研究，從來沒有出事。Benedict的態度更是堅決。當Schmerler的死訊傳開時在隔壁州帶田野課程的她不但沒有前往關切，她甚至不願意出席法庭擔任其人格證人。如此的態度是有原因的，其一，Schmerler之死當時嚴重地影響到美國人類學界繼續進入印第安人保留區做研究的可能性，也使得田野工作研究方法受到質疑。其二，Boas畢生提倡的文化相對主義就是要扭轉落後野蠻的印第安人的文化面貌，但Schmerler的死亡事件卻又危及了這樣的立場。因此，他們必須要強調這一切都是她自己的個人行為，來確保人類學這門事業。於是就這樣，儘管Seymour最後在法庭上被定了罪，但Schmerler的污名也由此成形。

透過Gil和Evelyn的資料以及家人朋友對她的記憶，我們可以知道Schmerler絕不是一個會拿性和酒勾引當地男子的人。她甚至不怎麼喝酒，在田野書信中也有提及酒精對阿帕契文化的負面影響。她的田野筆記也顯示對當地性別關係有清楚的瞭解，並且有在遵循指導老師給她的建議。事實上，哥倫比亞人類學系的師長們在說的那些沒被她遵守的「指示」，從來就十分模糊，而一直以來他們都給予研究生進行田野工作時相當大的自由度。到頭來，她就是一位初次做田野的研究生，也許有些天真，但絕非沒有章法，也許有些執著，但絕不會為此違背田野倫理。而本著Boas文化相對主義的教誨，她應該相信若真誠地對待當地人，會獲得同等的回報。也正是如此，當天急切地想要參與舞蹈活動的她，會選擇跨上一位陌生男子（而且已婚）的馬匹。誠如Gil在接受訪談時說，她就是在錯誤的時間遇上不對的人，與阿帕契文化和人類學研究方法都沒有直接關係。

Schmerler的故事也告訴我們，為何今日的#MeToo運動儘管面臨相當的爭議，仍舊十分重要。若是沒有任何發聲權，且面對的是龐大的權力結構（在此是人類學界），即使罪證確鑿的案子也會被塑造成受害者是自食其果。想想看，在每一個「越想越不對勁」的揶揄背後，有多少個背負著幾十年的污名無法為自己出聲的Henrietta Schmerler？另外方面從研究方法的角度來談，人類學研究者在田野工作之中以及之後會遇到什麼樣的質疑、批評，沒有人能預料。唯一能確定的是，不論田野時間多短暫也要把田野筆記寫好。從太多的例子可以看到，田野筆記最後往往會是最好的辯護人。

先前我在芭樂報導了2010年5月10日馬來西亞的人民聯盟火箭在砂拉越州艱困選區天鵝城的補選，以及2013年的第十三屆大選。反對黨聯盟人民聯盟（以下簡稱民聯）所預期的變天，並未如願在2013年的大選發生，執政聯盟國民陣線（以下簡稱國陣）依然靠著在所謂的三大「定存州」，包括國陣的發跡地柔佛州、以及一海之隔的砂拉越州及沙巴州所取得的席位絕對優勢，勉強穩住江山。

就算馬國政府嚴密控制了國內的電視廣播媒體，然而在自由開放的網路環境下，FB、Youtube、What’s App 依然源源不絕把高層貪腐醜聞及高得嚇死人的金額數字傳送到每個人的手機當中。而且這三個定存州的人民，眼見在民聯治理下的各州突飛猛進，可不見得願意繼續成為國陣高層高枕無憂的靠山。

從2010年天鵝城補選聽到「改變歌」至今，匆匆過了8年。2018年5月9日這回大選，總算看到馬來西亞的第一次政黨輪替，也就是當地所稱的兩線制。在同樣採取英國西敏寺國會制度的大英國協諸國，包括英國、加拿大、澳大利亞，政黨輪替是司空見慣的事情。相對地，在本次大選前的執政聯盟國陣確實是難以撼動的長青樹，已執政60年之久。這回選舉，國陣內部的歧見與分裂是最終的導因，相信大家聽聞很多。在2013年選後的馬國政局又歷經多次的轉折，當年的民聯在2015年轉型成為希望聯盟（以下簡稱「希盟」），在2017年昔日曾為宿敵的政治明星安華、馬哈迪、林吉祥，一笑泯恩仇，成了希盟的同志。

這篇芭樂文，介紹一下這回大選的傳奇角色，有老馬、那雞、青蛙，再加上意外踢了臨門一腳的白衣女、人肉選票快遞。

老馬的故事

老馬是在1980年代推動新經濟政策，帶領馬來西亞走向經濟飛黃騰達的首相馬哈迪醫生，在位長達23年（1981-2003），因其對於國家的重大貢獻，獲頒榮銜「敦」，馬國華人亦稱他「敦馬」。身為馬來人的政治菁英，老馬所推動的新經濟政策，積極增進馬來人的就學與工作機會，相對就大大折損了華人的權益。

老馬對華人究竟好不好？答案確實依年齡跟角色而定。在馬六甲大伯公節所舉行的神明巡遊當天，我走到了荷蘭教堂，巧遇天鵝城的老蔡一家人正在河邊暫歇喝西瓜汁，他太太就指著已嫁為人妻的女兒說：「他們年輕人都是讀教科書長大的，他們現在覺得馬哈迪很好，但我們經歷過馬哈迪那個時代，他們都不曉得當年的老馬如何壓迫華人」。

但這回選舉，老馬確實展現了他的無窮魅力，特別是在反對黨突破馬來人選票障礙的這件事。在2008年國會大選後成立的民聯，成員黨包括泛馬伊斯蘭黨，但始終貌合神離的伊斯蘭黨在2015年6月15日退出民聯，導致翌日民聯秘書長林冠英宣布民聯不復存在。事隔三個月，看來元氣大傷的反對勢力，包括公正黨、民主聯合黨，以及從伊斯蘭黨分裂出來的開明派國家誠信黨，組成了希望聯盟（以下簡稱「希盟」）。

沒想到2016年11月情勢峰迴路轉，馬哈迪在國內外抨擊國陣貪腐的態勢下，結合了遭到首相納吉罷黜的副首相慕尤丁，成立了馬來人為主的土著團結黨，隨即在12月開始提議加入希盟，2017年3月正式加入。馬哈迪想要終結當年他欽點接班人納吉的貪腐亂象，為希盟注入強勁的力量。那年已高齡92歲的馬哈迪夾帶著超人氣，最終克服了反對陣營難以突破馬來人選區的困境。但希盟在過去曾跟老馬對壘的政治領袖，如今要化敵為友，一直考驗著彼此的智慧。

國陣政府在選前不肯批准希盟的社團註冊，甚至不准選舉看板上出現馬哈迪的頭像。但人民的創意無限，而且很快就轉化成更大的反撲力量，被剪掉的馬哈迪頭像一夜之間化身為鋼鐵人。如下圖：

那雞

「那雞」並不是一種雞，而是華人社群媒體上用來指稱大選之前的首相納吉（Najib）的代號。納吉推動的最響亮政策就是1 Malaysia，華文翻譯為「一個馬來西亞」。砂拉越州人民覺得這根本就是他們的日常，在同一個屋簷下，華人跟馬來人飲食攤併肩存在，各族人民同桌吃飯，參加彼此的新年開放門戶（open house），是再自然不過的事。

「一個馬來西亞」成為口惠不實的口號之餘，在台灣媒體源源不絕將關於貪腐傳聞的國際媒體報導轉譯成華文報導，也就讓更多馬國華人，經由YouTube 的轉傳之下赫然發現，以「一個馬來西亞」名義所設置的一馬發展公司（1MDB），竟成為納吉家族將大量金錢匯到國外的管道。

在這次大選期間，人民在不知是否能確實扳倒國陣的情況下，反對聲浪就以「弱者的武器」詼諧手法呈現，FB就出現很多的公雞造型貼圖，或者乾脆就寫著「殺雞」兩字。

白衣女引爆庶民反風

《女人何苦為難女人》之第一章，就在國陣的艱困選區吉隆坡，在大夥毫無防備之下，堂堂登場。國陣照例由華基政黨馬來西亞華人公會（簡稱「馬華」）推出候選人。

話說還沒做完月子的馬華女性候選人，笑臉盈盈到了選區裡頭的一處巴剎（市場）拜票，就遇到了同樣笑臉盈盈的白衣女。兩人短暫的廣東話對話（其實候選人只有苦笑的份，都是白衣女在說話），跟兩支同時拍攝的手機，促成了這回大選華人選民最瘋狂分享的一段畫面。

白衣女的第一句話頗令人感動：「全力支持」，眼看著候選人的淚水就要奪眶而出。接下來白衣女就堅定地萬箭齊發：「國陣做…反…對…黨…」、「一票都不會投給國陣」、「讓國陣輸到清光」。有趣的是，鏗鏘有力的白衣女都能很快恢復淡定的笑容，一點都沒有打算落人口實。

過了幾天，孩子滿月了，候選人決定到巴剎發紅蛋跟大家分享喜悅，這回又遇到一位華裔女子連番用流利英語質問，但這支片子由於拍攝角度欠佳，宣傳效果就不如白衣女強烈。

人肉選票快遞

有別於台灣選舉必須親身到戶籍所在地投票所投票，馬來西亞的選民可在本國各地及海外透過網路登記，在收到選舉委員會寄來的郵寄選票後，進行通訊投票。

這回全國大選的郵寄選票工作，在選舉委員會作業緩慢的情況下，到了選前幾天才陸續寄到，但顯然如果按照快遞業者的處理時程，根本就來不及在投票日寄回各選委會。於是在澳洲墨爾本就有人發動人肉快遞郵寄選票，開了臉書直播，讓墨爾本的馬來西亞選民可到墨爾本大學的圖書館交付郵寄選票，由5月7日飛回馬來西亞的人帶回。到了吉隆坡機場，就有來自各州的選票快遞員在那裡待命，收集世界各地帶回的選票，在開票前送到各地選委會。

即使海外選票估計有7979張，估計透過這場「選票人肉快遞」行動帶回的選票有2000餘張，佔全部投出票數1200餘萬票的極低比例，但在「一票都不能少」的信念下，在這場改變國家執政權的選舉中，成為旅居世界各地馬國人民共同參與的集體記憶。

青蛙：傳聞與政治現實

馬國的國會議員及州議員對於國家的行政、立法享有至高的影響力，選舉未必是選票一開完，就一翻兩瞪眼。如果是在執政黨及反對黨席次相當接近的情況下，能夠以重大利益說服執政黨的若干席次議員跳槽到反對黨，則有可能導致政權轉移。這種扮演關鍵角色的跳槽者則稱為「青蛙」。

這回大選開票很慢，選舉委員會一共開了八次以上的記者會。砂拉越州雖然幅員有三個半台灣那麼大，但正式結果在十點多就出爐。很奇怪的是，沙巴州開到凌晨三點，國會議員25席，只開出不到10席。（後來聽說沙巴人民包圍選委會，在凌晨兩點多終於公布結果）。

第二天上午看了最新開票結果，全部都開出來了，希望聯盟拿下122席，我覺得已經篤定完成了政黨輪替。於是就打What’s App電話給天鵝城的好友，想要表達祝賀之意。他卻是語帶保留地說：「我們這裡跟台灣不一樣，有可能用錢來處理。聽說沙巴州那幾席，有人要拿兩千萬馬幣（合一億五千萬台幣）來收買跳槽」。當天下午衛報（The Guardian）的即時消息，證實有這個傳聞，但最後並未成真。

我才猛然想起多年前曾在霹靂州發生，原本由火箭執政，卻因火箭議員跳槽國陣，導致州議會變天回到國陣懷抱的事情。即使沙巴州當天沒有發生讓全國譁然的發展，但該州原先在國陣取得一席優勢的情況下成立新政府，但不到兩天之內，原先屬於國陣的沙民統5名議員集體跳到希盟—民興黨聯盟，導致國陣政府倒台，重組由希盟—民興黨聯盟領導的州政府。選民對這一批青蛙卻是保持較寬容的態度。

小結

這回大選前幾天，我正好前往馬六甲參加世界大伯公節，稍稍體會了這次大選的反風，只可惜不能一路待到開票當天。開票當晚人在台灣，也一路盯著百格大家講的YouTube直播，直到凌晨三點才放心去睡覺。想來我跟當年天鵝城盯著螢幕確定阿扁羈押之後，才去休息的朋友，確實是一樣的狂熱。

農委會在2018年宣佈7月口蹄疫「拔針」，也就是說豬隻們將不再施打口蹄疫苗了。農委會這個舉動是希望台灣可以從世界動物衛生組織（OIE）所列管的「口啼疫疫區」名單中「畢業」除名，以期恢復過往台灣豬肉外銷市場的榮景。

當年1997口蹄疫爆發後，一年近1700億左右外銷豬肉市場蒸發。過去二十年來，好不容易重新複甦的豬肉市場，在近月來非洲豬瘟(Asfivirus)的陰影下，再度如臨大敵。非洲豬瘟的個案，凸顯出看不見的病毒、市場、豬農、防疫單位等各方行動者，都被糾結在這個複雜的事件當中。

過去，我一直在關注台灣鄉村及農業發展研究，但在尚未深入田野之前，我其實沒想過我的研究會涉及多物種的非人行動者（nonhuman actants）(行動者網絡理論認為，所有的人及非人都等同具有能動性，而能動性乃是一種相互協作的成果)。

還記得在一個風勢強勁的十一月天，我站在田邊和來自農改場的研究人員，看著另外一旁的研究員將數袋的「緩釋肥」倒入轟轟作響的農耕機當中，然後慢慢地將這些肥料攪拌均勻、拌進田埂之中。農改場研究員指著一旁的費洛蒙驅蟲設備告訴我，透過肥料和這些小裝置，將可以有效地控制「薊馬」以及「夜蛾」等「寄生蟲」，如此便提高主要出口蔬菜之品質的穩定性。在開始進行我的「農產品市場形構」研究的田野考察初始，我已經愈來愈習慣不再單單是和農改場的研究人員、外銷業者以及農友等「人類」互動。我同時也意識到「農業外銷市場」涉及數不盡的「非人行動者們」。他們成為我必需回反覆回到研究室，打開電腦重新認識的對象，而且條目似乎愈列愈長。

在人類學農民研究（peasant studies）或是經濟人類學的「市場」領域當中，這些「非人」物種向來是被噤聲的，頂多被視為農民勞動過程的生產投入或是被馴化的對象。事實上，幾個重要的人類學農民研究相關的刊物，如《農民研究》（Journal of Peasant Studies）、《第三世界季刊》（Third World Quarterly）所收錄的多數文章，仍然時常圍繞在少數幾個經濟人類學延伸出來的論辯：形式主義vs.實質主義或是古典的農業問題（Agrarian Questions）等。前者的論辯主要集中在「市場」這個概念，是否可以直接套用在分析非西方的農民社會。而農業問題的論辯，則是探討到底「小家庭農戶」是否會隨著資本主義的入侵而消失。這些研究在看待所謂的「農民社會」或是「農糧市場」時，總是千篇一律地仰賴人類中心主義的觀點（anthropocentrism）。

不過，關於何謂農糧市場的看法，近年來開始改變了。而這些具有新意及洞見的見解，和人類學領域近來的本體論轉向大有關係。這些研究成果受到晚近幾位知名學者的影響，如：Bruno Latour、Michel Callon、Graham Harman、Eduardo Kohn、Philippe Descola、Eduardo de Castro等。在此讓我簡單從Callon的市場化及經濟化開始談起。Michel Callon以及其同事，認為「市場」並非自然而然的存在，而是多元行動者相互協作的產物。「市場」需要被各種行動者「造」出來。而要理解市場就必需從二個層面著手：社會制度架構以及物質性（materiality）。首先，他們認為過往的社會科學的市場研究，往往刻意忽略學者自己對於「某某市場」的建構，具有關鍵性的影響。要解釋這一點，就讓我們稍微回到上述的經濟人類學的論辯。

形式論者主張「個人的工具理性」在作經濟決策時的重要性，且此理性可以在每個「人類」身上發現。而為何每個人會有不同的「理性計算」方式，是因為不同的「文化」對於事物的「價值」有不同的定義。因此，某些持形式論者論點者（例如：經濟學者）認為，由於人的理性有限，因此需透過制度的設計，促使人的行為改變或是符合工具理性的形式。以形式論為基礎的經濟學觀點，經常和其他的經濟學理論同時存在、並相互競爭成為某國或某組織的經濟發展藍圖。從此角度來看，經濟學知識並非只是客觀地描述人類的經濟行為，而是具體地介入、改變、乃至創造了某些經濟行為與「市場」本身(例如：迦納的「外銷農產品市場」的出現，可是和世界銀行那些新古典經濟學專家脫離不了關係呢!)。相較於形式論者，實質論者則強調「制度結構」以及「社會」：即人類的交易行為，乃是到不同的「制度」所引導。所謂的「市場社會」只是人類不同經濟活動的一種形式，和其他經濟社會形式，諸如禮物社會、以物易物等並存。

從上述「經濟學知識如何誘導『市場』出現」的問題出發，人類學中的形式論和實質論，就不是完全站在對立面。相反地，他們共享了許多論點：首先，在定義經濟活動或是人的經濟行為時，二個理論都必需訴諸於特定的經濟學知識。例如：工具理性和形式論密切相關；社會制度和結構（如禮物、以物易物或是市場經濟）則和實質論的經濟學理論（如Karl Polanyi的論點）不可切割。第二，二個觀點都認為經濟行為受到二個因素影響：社會結構或個人。他們的差異僅在於何種較具影響力。看到這裡，聰明的看倌們可能就能理解行動者網絡理論健將Caliskan and Callon的企圖了。他們的論述技法在於進一步陳述「經濟學知識」或是「經濟學家們」到底是如何「改變」世界的？（正如Latour研究Pasteur等科學家是如何改變世界的。）顯然，他們認為「某類商品市場」的出現，並非自然而然產生，而是被異質行動者透過實作才出現的。畢竟，究竟什麼才算「市場」的問題，和經濟學知識、模型或經濟學家的活動，都密不可分。有興趣的讀者不妨花點時間去看另外一位傑出的經濟社會學者，Donald MacKenzie關於經濟學的計量模型，尤其是經濟學模型對於衍生性金融商品「造市」的影響。

除了考量經濟學知識對於市場的貢獻，Callon及其同事認為，市場的建構還必需考量技術、物質性、非人行動者等面向。從人類學關於物質性的討論出發，Caliskan and Callon稍微揶諭了一下繼承實質主義的新經濟社會學。他們後者認為新經濟社會學認為經濟活動也是社會行為的一環，而不是經濟/社會截然二分。這樣的說法，的確跳脫了早期實質主義的限制(即區分不同的社會制度和結構)，但對Callon他們而言，卻完全沒有幫助釐清任何事物，而只是將一個有待解釋的概念(「經濟市場」)，用另外一個「黑盒子」(「社會」)來加以解釋掉罷了。因此，相較於用「社會」或是「鑲嵌」等概念來詮釋「市場」，Callon等人認為，從形式論而來的「制度經濟學」反而對於研究「市場」如何被「作」出來，更具有啟發性。制度經濟學吸納了早期形式論的批評，強調制度或是慣習對於人類組織及經濟活動的重要性。此說法的核心論點在於：人類的認知能力有限，因此需要制度、慣習等扮演類似「輔具」或是「義肢」(prosthetic tools)，來協助其成為「理性經濟人」。套句Callon的經典名言：理性人是有可能存在的，但前提是要有適當的社會制度輔助。

除了上述的社會制度外，「作市場」的過程中，還需要再考量另外一個重要層面：事物（things）以及物質性(materialities)。Callon認為，人一旦被整拼進市場，意謂著其可以執行算計(或計價)的能力，而這算計的能力和技術、物和人的交互互動有關（例如：演算法、電腦輔助運算等）。人並非天生被賦與某些算計能力，此能力是一個社會/物/人共同協作的結果。第二，受到Appadurai、Jane Guyer以及Webb Keane關於物/人互動的啟發，Caliskan and Callon認為「創造市場」的過程，就涉及到了賦與或是判斷某些事物特定價值的過程(一公斤的高麗菜值多少錢？或是多少價值？)。然而，事物的價值並非如某些馬克思主義論者或是早期人類學禮物經濟研究所主張的那般，是由某種事先存在的社會結構所決定的（此論述邏輯為：人們會送禮，乃是因為處在一個送禮的社會結構之中。對於此社會結構如何出現？如果轉變，則缺乏適當的解釋）。事物的價值是透過複雜的人、物互動的結果。除此之外，物本身的物質性，也會限制或是改變本身的價值。舉個簡單的例子：有些人愛吃脆脆口感的蘿蔓生菜，有些則偏好結球萵苣；如果有興趣的朋友們，可以看看Webb Keane關於旗幟的民族誌，討論旗幟的價值如何受到其物質性的影響。

在本體論轉向的影響下，經濟人類學的目的，不再是去區分哪個社會是屬於禮物社會或商品社會，而是放在事物的「價值」是如何透過複雜的人/物的互動過程與網絡而決定的。但根據上述這個問題，卻延伸出另一個關鍵問題：如果事物的價值是複雜的人/物互動的結果，那麼到底物/人的互動基礎是什麼？人一定總是事物價值的最終決定者嗎？

過往人/物（包含動物、植物）的非對稱分類(也就是認為只有人類才有能動性，其他物種沒有的預設，請參見本部落格左拉〈「自然」的文化意義〉)，似乎開始被動搖了。Caliskan and Callon從Philippe Descola關於Achuar的民族誌出發，認為市場的研究應該要超越人/物二元對立的本體論，並賦與各種行動者對稱的能動性（行動者網絡理論強調用actant乃是所有人/非人事物都同等真實，能動性乃是取決於一個actant和其他actant如何發生關係；而actor則意謂著從行動者本身出發看待能動性，有興趣可以參見Latour的Resembling the Social)。(雖然在這裡捧了Descola一下，但Caliskan and Callon話鋒一轉，又認為Descola的本體論分類，具有結構主義傾向，而且把行動者如何能進行「算計」的能力黑箱化了)。

受到Michel Callon以及Donald MacKenzie等人市場化研究（也就是「市場」如何被創造）的啟發，人類學的農糧市場研究，不再強調市場的玩家僅限於農民/資本家，而是各種社會/技術的異質複合體。市場並非只有一種供給/需求決定，而是多元的、每個組成形式以及參與者（包含人/非人）都不完全一樣的存在。例如：「香蕉外銷市場」，不僅僅涉及到農民以及盤商，還有許多種苗技術、黃葉病以及物流系統；有機農產不僅是無毒施作，還有驗證方式、實驗室農藥檢測以及自然堆肥法等。簡單來說，市場乃是一個異質的社會/技術拼裝體（socio-technical agencement），而透過各個行動者的互動，產生或定義各種「物」的價值。

市場化以及經濟化的論點，拒絕人/非人、有生命/無生命、主體/客體等二元本體論來界定市場的行動者。因此，市場化論述的本體論觀點和行動者網絡理論一樣，又被稱為「扁平本體論」（flat ontology）（關於扁平本體論的視角，讀者如果有興趣，可以參考政治學者Jane Bennett的相關作品，其以及此視角討論北美大停電以及營養物質Omega-3等）。從扁平本體論的視角出發，市場化及經濟化的相關文獻，進一步打開「市場」的黑盒子，並強調「非人行動者」在「造市」過程的重要性。

不過，「扁平本體論」也受到許多人類學者的批評（Callon雖然也強調非人行動者的能動性，但其市場化的理論深受扁平本體論影響，因此大部份市場化的文獻集中在討論市場的設計、出現及穩定，較少關注市場為何崩潰或是瓦解。Donald MacKenzie例外）。Tim Ingold就以蜘蛛（比喻他自己）和螞蟻（比喻Latour的行動者網絡理論）之間的對話，嘲諷了Latour等行動者網絡理論者。他認為把一把沙子和一隻昆蟲放在一起，高談他們都具有同等份量的能動性，是件相當愚蠢的事。小昆蟲具有神經元系統，讓他們具有學習以及發展出適應環境的能力，而也正因為具有這些能力，我們才足以說明那個行動者正在「行動」。唯有透過這個能力，我們才得以區份生命/無生命(inanimate)的事物。簡單來說，關於「人/非人」的討論，對於Tim Ingold而言，應該轉向區分那個行動者是「有生命/無生命」(animate/inanimate）。然而，Tim Ingold的說法，並沒有辦法說明為何人類當今的市場、社會或是政治，廣泛受到到無生命的事物—氣候變遷、洪水、颱風等具體的衝擊。

相較於Tim Ingold，Eduardo Kohn的民族誌對於上述的問題，則有重大的突破。Kohn強調，人類學民族誌過往思考符號互動的過程，往往將焦點侷限在人類的語言及文字上。他認為今日的民族誌應該納入多物種的互動，也勢必要超越這種侷限。在亞馬遜森林中，Kohn劃分「有生命/無生命」行動者的方式，是符號學的，而不是「理智主義？（誰有心智？）」。Kohn同意Tim Ingold的論點，認為有必要區分「有生命/無生命」的行動者。但和Tim Ingold不同的是，Kohn的區分方式是透過所謂的「思考」能力。對於Kohn而言，「思考」乃是一個行動者詮譯和再現其週圍環境的能力(即行動者得以和週圍環境互動、調適的能力)。受到Charles Peirce的符號學的啟發，Kohn將一個行動者和其週遭環境的互動視為一種「符號化」的過程（並非僅有人類可以詮釋其週遭環境。亞馬遜森林的狗可以透過不同叫聲，反映出其對於不同環境變化的反應）。為了不讓這個討論過於抽象，Kohn 用了食蟻獸如何演化出具備有長鼻以及長舌當作案例。巨型食蟻獸當今的樣態（長鼻、扁平長頭、長舌等），乃是其先祖物種和蟻巢外形樣態長期互動(或共同演化)的結果。換言之，僅有那些有思考能力的自我（selves），才能詮釋其週遭環境。而這自我，並不限於人類，包含森林、食蟻獸等。森林也可以透過其獨有的方式，和其週遭的環境互動。
 

相較於Tim Ingold而言，Kohn的符號學(或自我如何和環境互動)提供了一個全新的視角，解釋諸如河流、氣候等自然生態系統如何可以被看成具有能動性的存在，而不只是無生命的物質。從Kohn的角度出發，Callon的市場化以及經濟化，將更可以解釋多元的行動者，諸如病原體、氣候、環境微生物等)，如何積極的參與「造市」。從此角度而言，「市場」或是「社會」這些概念都必需被重構。並非僅有「人」，而是許多「非人」（more-than-human）都是「社會」或是「市場」的重要參與者。多物種的觀點在於趨動我們重新思索這些不同行動者間的聯結（associations）。

讓我們回到開頭的非洲豬瘟，這裡我想引介近來動物疾病研究者如Steven Hinchliffe 和Nick Bingham等人的觀點。他們認為防疫（也就是防堵策略）的確重要，但是我們必須了解我們是生活在一個多物種的「社會」。人並非是「市場」的絕對支配者，建立和這些物種相處的靭性能力也是在思索動物疾病時，重要的一環。

有鑑於芭樂文不能過長，在此先停住，不然Kohn等人的人類學本體論轉向，和近來在哲學界廣受注目的物件導向哲學（Object-oriented philosophy），乃至新物質主義（New materialism）之間，可是又有一番精采的對話，對於我們理解市場形構以及當代政治社會形態，可有著豐富的養份呢，下次有機會再來聊聊吧。（小編迫不及待預約下去了～）

感謝政大和Waikato大學的合作備忘錄，更感謝Waikato大學毛利與原住民族研究學院（Faculty of Maori and Indigenous Studies）副院長Sandy Morrison的大力相助，讓我有機會來到這裡進行半個月的短期訪問研究。

當初和Sandy通信表達訪問研究的意願時，Sandy人在日本開會，她簡短的回了一封很豪氣的信給我“Don't worry, I will take care of you”，而半年以來，太多事情在忙，移地研究的事就被放到一邊，連機票都幾乎是最後一刻搞定，而Sandy還能夠幫我安排校園中的宿舍，真是令我非常感動。Sandy告訴我，她到台灣三次，總覺得毛利人和台灣原住民族之間有某種連結，也對近來台灣面對中國強權，原住民族所提出之自主自決的主張非常關心。

Waikato是全紐西蘭第一個毛利人和紐西蘭政府針對傳統領域完成協議的地方（1995），經由協議取回的土地，以及無法取回土地而代之以賠償的金額，使得部族成立了自己的公司與土地信託，發展出成功的經濟事業，晚近也和政府形成對Waikato河的共管機制。甚至是Waikato大學的校園，都是被承認是此地毛利人的傳統領域，因此登記在其iwi名下，由政府每年繳納租金租用土地，而在大學的董事會中，也有兩席毛利人的代表，以確保學校的經營，具有對毛利文化的敏感度並符合與毛利人共同的福祉。

訪問Tom Roa

抵達後的第一天早上，Sandy到宿舍接我們，穿越校園後來到課堂，由一群老師和學生舉行了迎接的儀式，這個儀式我在前兩次訪問紐西蘭時有經歷過，但很驚訝的是，我原以為這樣的迎接儀式只會用在接待團體的大陣仗之中，沒想到迎接一個小小的訪問研究者也會用得上，看來強調使用毛利語言和儀式的態度是落實在許多大大小小的場合之中。

和老師學生們對話之後，Sandy帶我到毛利與原住民族研究學院，看看為我安排的研究室，也簡單的介紹了環境。Waikato大學的毛利與原住民族研究學院有非常堅強的師資和研究陣容，成員中有三位擔任過Waitangi法庭（Waitangi Tribunal）的委員，包括：Linda Tuhiwai Smith、Tom Roa、以及Pou Temara。這樣的陣容大概在別的大學中的毛利研究/教學單位中都不容易找到。其中，Linda Tuhiwai Smith的名著Decolonizing Methodologies一書出版沒多久我就到夏威夷大學唸書，被介紹念這本書後，我受到很大啟發，這次能來到她所屬的學校和學院，真是令人興奮。

Tom Roa是一位毛利族語言學家，在1970年代，當他還是個研究生的時候，曾經和他的老師一起發表論文，運用脈絡分析的方法，指出Waitangi條約英文版本和毛利語版本的差異。在Waitangi法庭中，語言扮演很重要的角色，「這是為什麼我會是Waitangi法庭的委員的原因」，他告訴我。

Waitangi法庭處理主張傳統領域的案件，也處理其他涉及到違反Waitangi條約精神的事件，因此在最近的一個案子中，Tom在調查的是，一戰期間被大英帝國送到歐洲戰場之毛利特遣部隊的這一段歷史。

我告訴Tom，我一兩年前拜訪過的奧克蘭理工大學副校長Pare Keiha的父親，是這個毛利特遣隊的一員，Tom微笑著回答：「我的父親和他的兄弟也是」，於是我跟他分享我的親戚長輩參加高砂義勇軍的故事，不知道是不是被感動，Tom揉了揉他的眼睛。「那麼，你知道為什麼這些人，既是被殖民卻又願意去參戰的原因嗎？」，他一邊問我也一邊自己解答：「我問過我爸爸，我爸爸說，他就是想要去看看，看看外面的世界長什麼樣子」。

常見的論述都是認為原住民就是根著於某地、遵守著古老的行為，但Tom認為這是一種迷思。「我有一位叔叔，Uncle Henry，他是毛利國王主要的發言人，是一個很有智慧的人。我年輕的時候，曾經問他一個問題：『在面臨那麼多外來挑戰的時刻，你覺得什麼是我們要保持與傳承的最重要事情是什麼』？Uncle Henry回答我：『Adaptability（調適能力）』。」

1863年，英國通過《紐西蘭殖民法》（New Zealand Settlement Act）與《平定叛亂法》（Suppression of Rebellion Act），授權軍隊強行征服那些不願意接受買賣的毛利部族，並充公其土地，Waikato地區的毛利人土地就是那時大量的被政府奪走。但是，一百多年來，Waikato地區的毛利人沒有放棄向國家爭取那些被不公義奪走的土地，一直到1995年，Waikato的部族和紐西蘭政府完成了土地協議，取回大部分被收奪後成為政府土地的部分，至於私有土地的部分，政府則是以金錢賠償，部族可以選擇用這些錢向私人地主買回土地，或是用於其他投資。

在要回土地和取得賠償後，Waikato的部族即組成公司，並以信託方式管理土地，然而一開始，也經歷了許多挫折，但在試誤學習後，體認到人才的培養最為重要，因此iwi有專門提供給部族青年去念商學院的獎學金，而得到獎學金的條件，就是畢業後要回到iwi，為iwi的經濟與商業活動服務。

那麼，在Waitangi Tribunal處理傳統領域主張的經驗中，有沒有遇到兩個或多個部族之傳統領域高度重疊的狀況？「有啊」他回答，像是Raukawa vs. Maniapoto之間的爭議，這個案子經過了多次口述歷史的對照後，協商成果是，雙方各自主張其傳統領域範圍的權利，而同時也接受對方在重疊地區的特定權利應該必保障。

和Tom的訪談大約進行了一個半小時，過程中受益良多，特別是佩服Waikato地區的毛利人為適應挑戰而進行的調適。Tom也提醒我，這些努力是經歷了一百多年的努力，每一步的成就，都是奠基於前人所鋪下的基礎之上，而這就更加深了我的佩服。

毛利國王及Waikato毛利人爭取土地的歷程

昨天拜訪Tom Roa之後，他送給我一些他編的書，而他也特別向我解釋裝書的袋子上印的字“Tikanga Ora, Reo Ora. Toro Mai Te Aroha!” （守住規範、守住語言，用愛向外探索世界）。除了這些字之外，袋子上的Waikato-Tainui一詞，則是指整個Waikato地區的毛利人。這個地區的毛利人都是源自於搭乘著用Tainui樹做的船在此地區登陸的同一群祖先，乃以此自稱。

在Waikato河兩岸的平原地帶，歐洲人到來前，已經有大量的毛利人建立的定耕農地，在歐洲人逐漸增加並以貿易方式取得毛利人土地之後，Waikato地區的毛利人推舉了因為聯姻而親屬關係網絡最廣大的家族成員，擔任國王，並把土地至於國王的mana（靈力）保護之下，拒絕出售土地予歐洲商人（歷史上被稱為毛利國王運動，Kīngitanga）。因此，英國王室乃必須透過戰爭的手段，對付這個反對出售土地的運動，並用1863年的法律宣告透過戰爭征服反叛地區的土地都成為王室的土地。

Waikato戰爭延續了一年多，在1864年才結束，毛利國王撤退到南部地區Maniapoto（也就是Tom Roa的家鄉）。Maniapoto是一個山地地區，這裡的毛利人從事遊耕的生計方式，更不容易被征服，而山地的地形易守難攻，於是毛利國王在這裡接受Maniapoto人的照顧接濟長達二十年之久。

1880年代，毛利國王和他的跟隨者決定不再用軍事的方式和殖民者對抗，但這並不表示放棄對土地的主張，而是改以不斷寫信給英國女王，告訴她，她做的事情有多麼錯誤。這樣的遊說、陳情不只是一個人在做，也不是一次性的工作，Tom Roa現在正在進行的研究，就是收集整理19世紀末期毛利人寫信給女王、總督，甚至是主教陳情抗議的眾多書信，這些書信顯示了Waikato地區毛利人為了爭取被殖民者剝奪的土地，百年來努力不懈的歷程。

1920年代，紐西蘭政府終於開始認真的面對Waikato地區毛利人的主張，1926年紐西蘭政府成立一個委員會，調查當時的歷史，並在1946年和Waikato地區毛利人達成每年五千英鎊之賠償金的協議。紐西蘭政府原本認為這就是最終的協議，但是1975年Waitangi條約法通過，並成立Waitangi法庭之後，Waikato戰爭的過程、強徵土地的狀況與1946年賠償的合理性，再度被檢視。於是紐西蘭政府在1989年重啟和Waikato地區毛利人的對話，並在1995年達成協議，國會通過Waikato Raupatu Claims Settlement Act（Raupatu就是毛利語指被強徵之土地的意思），付出包含金錢與土地在內，總價1億7千萬紐幣的賠償金，英國女王伊莉莎白二世也來到Waikato，為英國當年的歷史錯誤道歉。

我對照著訪談Tom Roa的筆記、錄音和文獻，整理出以上這些文字，想著Tom Roa所說的：今天Waikato毛利人環繞著土地信託達成之經濟發展的成果，是建立在前人奠下的基礎之上，心中也有了新的體會。

訪問 Robert Joseph

Robert Joseph是Waikato大學法學院的資深講師（senior lecture，相當於美制中的副教授），和許多原住民學者一樣，Robert必需滿足學院中學術標準的要求和服務族群公共事務之使命，而經常忙到不可開交，所幸有Sandy的引薦聯繫，他很爽快的答應了今天早上的碰面。

在Waikato大學法學院中，有一個Moari and Indigenous Governance Center（毛利與原住民族治理中心），Robert 是這個中心的主任，這個中心提供給NGO的工作者、毛利部族的成員、政府官員幾種不同的短期課程，包括策略規劃、組織治理、財務金融、信託規劃與審查等等，而其課程訓練的核心就是追求具毛利文化敏感度的善治。

除了中心的訓練課程，Robert最近在做的研究，是和海岸管理有關。他的研究和海岸地區的毛利部族合作，探討如何將毛利文化中kaitiakitanga （守護、照顧之責任）的觀念，和當代的法律相結合，運用在海岸的管理上，形成ecosystem-based management（以生態系統為基礎的管理）。如此以生態系統為基礎的管理，和過去資源管理學界常談的community-based management（以社區為基礎的管理）不太一樣。以社區為基礎的管理，是以人為中心的考量，但是以生態系統為基礎的管理，在Robert的研究中，舉了Whanganui River（就是被法人化的那條很有名的河流）為例，雖然河流自己不會說話，但是被指派代表這條河流的毛利委員，卻必需藉由自己文化中對於河流的理解，站在河流的角度思考、發揮自己文化中維持人和河流間良好關係的知識，來達到河流的最大利益。因此，這當然還是以人在運作的一套管理機制，但卻是運用毛利文化中把山川森林海洋當作主體的概念，來突破以人的利益為中心的管理模式。

Robert也參與了Waikato地區許多的土地調查協商。「我以為1995年Waikato和紐西蘭政府簽了協議之後，一切就搞定了？」「當然不是，」他回答，協議簽完之後，還有一系列的挑戰等在後面，包括毛利部族和部族之間，也包括毛利人和政府之間。協議是針對一整個區域的土地歸還和賠償，但是區域內的不同部族，才開始要分配利益，這是充滿政治的過程。「有沒有不同部族主張重疊之土地範圍的例子？」「太多了，」「那人們怎麼解決爭議？」他說「最好的方式，就是雙方坐下來談，各自找出各自的證據、說明自己的理由，然後進行協商。」至於毛利人和政府之間， 他提醒「政府不是簽完條約就算了，後面有還各種執行的細節和規則制定，每一個執行的細節和規則制訂，都是政府可以使力的時刻。」

「所以，解殖是一個漫長的過程，」我有感而發，他看著我說「殖民是一個進行中的過程。殖民就是殖民者奪走你的力量，用他的力量凌駕在你之上，而這樣的關係不會只發生在一次性的事件中，它會不斷發生，而你們也必須不斷與之對抗。」

那麼土地信託呢？我這次來紐西蘭很大一部份的原因，就是希望找到用土地信託重塑原住民族土地利用之集體性，並創造經濟效益的可能，在聽完我解釋台灣原住民保留地流失的問題後，他回答，紐西蘭毛利土地信託的經驗，或許可以提供給台灣原住民族一些參考。不過，部族、信託、毛利公司，三者之間的關係，因個案而異，若要做個案研究，全紐西蘭有超過一萬五千個以上的土地信託，要從何著手？真是令人苦惱。這時，Robert把一堆要送我的書攤在桌上，其中一本正是這個毛利與原住民族治理中心所製作的一份分析幾個不同形式之土地信託運作案例的報告，我如獲至寶。雖然兩個小時的訪談時間有限，但是Robert親切的提供了我許多重要的資訊，而且他送給我的這些書，應該夠我讀上一陣子了。

訪問Linda Tuhiwai Smith

博士班時讀Linda Tuhiwai Smith所著的Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples一書，受到很大的啟發，沒想到有一天竟然可以跟她面對面近距離的訪談，自是非常興奮。Sandy幫我約Linda時，已經向她介紹過我，所以早上到了Linda研究室，簡單寒暄之後，我們很快進入訪談的主題。由於2016年時，Linda 和我前幾天訪問的Tom Roa一起被提名成為Waitangi Tribunal（Waitangi法庭）的委員，於是我先請教她參與Waitangi法庭的心得。

Waitangi法庭自2008年起，已經停止接受對1992年前發生之土地權利侵害事件的索賠申訴，這意味著這一類事件如果不是已經完成協議，就是在協商之中，但是，Waitangi法庭並沒有停止促使紐西蘭落實Waitangi條約原則的任務。2015年，Waitangi法提出了名為kaupapa inquiry的新機制，這個機制並非針對個別部族之遭遇，而是就這個國家的政策作為進行系統性的檢視，並尋求必要的修正方案。Linda現在負責的是檢視紐西蘭政府的健康政策。

Waitangi法庭實際上是一個審理委員會，並沒有作出司法判決的權責，曾經有一位毛利學者（Aroha Harris，歷史學者，也是Waitangi法庭成員）在一場座談中向我形容，Waitangi法庭像是集體治療。從負面來看，可能是花了很多時間在不斷的討論，但最後的建議並沒有法律效力；從正面來看，它正是一個社會對話的過程。我請教Linda的看法，Linda表示這樣的社會對話是重要的，因為它提供一個空間讓毛利人有機會陳述過去的傷痛、憤怒，也讓非毛利的紐西蘭人有機會聽到這些聲音。

「關於紐西蘭政府的健康政策，你是否看到了裡面存在著對毛利人的不正義？」Linda 回答「是的，」從傳統健康知識實踐方式 （health practice）的被剝奪、社會支持系統遭到的傷害，到經濟上的不平等，都是對於毛利健康的系統性傷害，「但是，真正的挑戰是，要提出改變的方案，」Linda說。

Linda也指出，要讓政府接受Waitangi法庭作出的建議，很多時候的努力不一定是在檯面上看得到的（behind the scenes），但由於一旦案件成立，聽證開始，政府就必需在法庭上陳述、辯護或表達政府的立場，因此法庭也可藉以在檢視政府是否違反Waitangi條約原則後，找出適當而又雙方可接受的賠償和權利回復方案。不過基本上，這麼多年來，不論哪一個政黨上台，或許態度上有所差別，但是必須遵守Waitangi條約原則一事已經寫在1975年的Waitangi條約法中，也是不同政黨的基本共識。

「如果回顧歷史，你認為毛利人是如何讓紐西蘭政府形成這樣的基本政策方向？」我知道這是一個不容易簡單回答的問題，但是Linda告訴我：最主要的原因就是不斷的堅持、不放棄、持續發聲，讓這個國家知道，就算換了不同的政黨，我們還是在這裡。”但是，我們當然也付出了交換的代價，我們以部分的主權，換取對於這個國家的參與”，她繼續說「這是一個高度政治性的決定，它同時考驗毛利人和紐西蘭政府雙方的領導能力（leadership）。」這樣的交換，她說，是希望讓紐西蘭的下一代從對抗中走向互惠的未來。

我分享了台灣的原轉會的狀況，並請教Linda，「許多調查都需要花很長的時間，要怎麼讓族人們不會感到是失去耐心、不耐煩，甚至開始質疑和失望？」「人們當然都經不起無止境的等待，但是如果你可以讓人們看到願景、了解事情進行的狀況、參與到過程之中、知道未來的方向，那麼，他們就會有更多的理解和耐心。」所以，Linda強調「公開透明和足夠的參與，是很重要的。」

除了在Waitangi法庭中的服務，Linda也服務自己所屬的部族—Ngati Awa，這個部族中有七個marae, 每個月這七個marae都會舉辦一次聯合的公聽會，討論和政府簽署協議（Ngati Awa是紐西蘭第三個和政府簽訂協議的部族）之後的安排，例如賠償金的運用、資產的管理等等。我想到昨天和Robert Joseph的討論，「所以，這是一個漫長的解殖（decolonizing）過程？」我問，Linda很快地回答「若不小心，它也可能是一個再殖民（recolonizing）的過程。」她提醒，如果只看到賠償金、資產的金錢價值，忽略了其運用、管理的社會意義，那麼很容易就會被資本主義的邏輯捕捉入網，而陷入被其宰制的局面。

Linda作為一個國際知名的學者，同時又不忘服務自己的部族，我表達了對她的佩服。她回答，對於學術研究充滿興趣的同時，「我也很清楚知道，我的部族需要我的支持（support），我必需支持我的部族，」她強調「是支持我的部族，而不是支持政府。」「作為一個原住民學者，你的信譽（credibility），應該同時受到來自學術社群和原住民社會兩邊的檢驗與肯定，」她說，「有的時候，人們會停留在歷史的憤怒之中，而聆聽並提供走出憤怒的方案，就是學者可以扮演的角色。」

訪談的後半段，我們聊到了關於共管機制的議題，「第一個原則是歸還，第二個原則才是共管。」但即使是共管，她舉Waikato河流共管的例子，一開始也是受到很多的阻礙，包括來自地方政府的反對。「啊，原本我讀文獻讀到的都只是故事中好的一面。」她指出地方政府對於毛利人權利的回復，往往是相對比較不友善的，我分享了台灣原民會公告邵族傳統領域後，地方政府帶頭反對的例子，接著問「那麼，Waikato河流共管的計畫在遭遇地方政府的反對之後，又是如何可以實現呢？」她回答「中央政府就必需扮演積極的角色，中央政府有資源、有可以運用政策工具，必須提供誘因鼓勵地方政府上談判桌，」「而這時候，」Linda再度強調，「領導能力（leadership）就是關鍵。」

一個小時的訪談錄音，重新聽一遍，覺得每一句話都很重要，我一邊聽一邊想，或許應該把訪談全文翻譯出來，跟在台灣的朋友們分享，同時心中也反覆的咀嚼著，Linda所說的，殖民與再殖民的提醒，以及領導能力、足夠的參與、走出憤怒的意義。

在傳授「應用人類學」或「公共人類學」課程時，經常跟學生分享人類學者如何將其對文化與社會結構的理解貢獻在公共議題、社會運動、文化傳承、博物館或社區發展等面向的案例。提醒學生，應用人類學的實踐應注重「跨界合作」或「科際整合」，以及團隊合作的重要性。但是上了幾年的應用人類學相關課程，卻沒想到自己會跨界到建築業。

是什麼樣的應用人類學故事，會讓人類學工作者亂入到建築業？這需要從2017 年參與的由花蓮縣文化局委託國立臺東大學南島文化中心辦理「拉庫拉庫溪流域布農族傳統營建技術暨佳心舊社地景修復試作計畫」（以下簡稱「修復試作計畫」）談起。「修復試作計畫」是花蓮縣文化局獲得文化部「再造歷史現場專案計畫」經費補助的「拉庫拉庫溪流域布農族舊社溯源與重塑計畫」的子計畫。「再造歷史現場專案計畫」是近年文化部的重大政策，花蓮縣文化局的計畫目的可分為「舊社溯源」和「舊社重塑」，前者是結合考古學、人類學與歷史學的布農族舊社研究，由國內某學術單位的考古團隊負責；後者則是在上述的基礎上進行舊社修復，由國立台東大學南島文化中心執行。這篇芭樂文是建立在筆者以協同主持人的身份參與並執行計畫的經驗與心得上，分享南島文化中心的人類學者們如何利用人類學的視野、關懷、和研究方法應用在修復布農族舊社的故事。

南島文化中心的任務是要從2017年中旬到2018年年底在佳心舊社修復一棟家屋、以及在家屋周邊完成一條步道和兩處耕地。佳心是一個由布農族巒社群所建立的聚落，位於拉庫拉庫溪中上游山區，海拔約800公尺。因日本殖民政府的集團移住政策，住在佳心的族人在1934 年左右陸續遷徙下山。隨著時間推移，罕為人至的佳心舊社早已隱沒在森林深處，過去祖先的石板屋早已傾圮。佳心舊社目前被劃入玉山國家公園境內，要前往該地只能徒步登山。國家公園在日治時期的佳心駐在所的位置設立營地供山友休息，從登山步道口到佳心駐在所約4.5公里。如果山友要從佳心駐在所向西前進，則必須向國家公園申請入園許可。在舊社有多處布農族家屋的殘跡，計畫團隊在與族人共同討論、獲得共識之後，選定其中某一間家屋進行修復。過去居住在這棟選定修復標的物的主人依然健在，雖然高齡九十幾歲，但他對於這棟家屋依然有些許記憶，在本文稱該家屋為「長者的家屋」。

這棟「長者的家屋」位於從佳心駐在所往西約走500公尺並往河谷方向下切250公尺的地方，是一棟傳統布農族石板屋建築，面積為43.19 平方公尺。在修復之前家屋遺跡僅有三面傾圮的石牆、屋內的兩個三石灶、室內葬、幾塊在地上的大石板等遺構。

「再造歷史現場計畫」的精神是在歷史現場上做文化保存，而非新建或仿製歷史建物，因此在設計修復試作計畫時，必須尊重布農族的建築工法、「長者的家屋」的原初樣貌和專業考古團隊的研究調查。雖然這區域是布農族的傳統領域，但是站在政府的角度，該區域被劃入玉山國家公園的生態保護區，要修復家屋需要符合現行國家公園的相關法規。另一方面，這是一個國家計畫，所以也需要符合各項與修復試作計畫相關的各種法令規定。

要完成必須兼顧布農族文化、考古調查成果、現代政府的法令規範，且必須面對交通條件不佳的艱困工作，國立臺東大學南島文化中心在中心主任的帶領下，組織了一個以具有人類學背景的研究人員為核心的團隊，除了中心主任是人類學者之外，其餘的五位協同主持人中，有三位是在國立台東大學公共與文化事務學系任教的人類學者。另一位協同主持人是一位擁有建築學、景觀設計和原住民傳統建築學術專業的建築專業者，他的碩士論文是結合人類學和建築學的理論與研究方法研究排灣族的傳統家屋與聚落，他從事建築與景觀規劃已有超過二十年的經驗，擁有自己的空間設計和景觀規劃設計公司。除此之外，研究團隊中也邀請一位具有人類學背景的史前館助理研究員為協同主持人。有趣的是，花蓮縣文化局主要承辦這項計劃的公務員畢業於國立清華大學人類學研究所。

科技整合和與在地合作的應用人類學計畫

在計畫初期，人類學團隊首要之務是要把布農族的石板屋文化找回來。由於卓溪鄉布農族人早已不住在石板屋，導致建造石板屋的技藝幾乎消失，因此找不到鄉內的布農族匠師來傳承技藝。幸運的是，計畫團隊的人類學者們在原住民社群所長期累積的深厚人脈提供了解決這項難題的可能性。當在卓溪鄉找不到合適的布農族傳承講師時，長期從事原住民物質文化和工藝研究，目前任職於史前館的計畫協同主持人引介了一位居住在南投信義鄉的布農族巒社群耆老方海輝先生，他從小和長輩居住在石板屋直到成年，這樣特殊生命經驗讓石板屋的技藝與知識刻印在他的身上。同時，計畫團隊也聘請普獲「榮譽步道師」的南投布農族人伍玉龍老師擔任手作步道的講師。除了和外鄉布農族族人合作之外，長期從事排灣族研究的南島文化中心主任也邀請撒古流老師擔任傳習講師，請他協助布農族人把「默會」的石板屋技藝轉化成可操作的系統性課程，並提供製作教材和教具的寶貴經驗。在三位講師的規劃與指導下，計畫團隊完成三週的在石板屋文化復振培訓課程。

在科際整合的方面，這項布農族舊社修復試作計畫所牽涉的專業領域甚廣，首先，計畫團隊必須要和專業考古學術團隊配合。在工作時程安排上，必須先等待考古團隊的系統性調查之後，並在他們的專業協助與遺址監管下進行舊家屋修復，而他們的調查結果也是修復試作計畫的重要依據。當然，整個計畫需要和建築專業者密切配合，也要經常向國內文化資產保存和古蹟修復的專家學者請益。

在合作式研究方面，從執行計畫開始，計畫團隊就擬定「與在地布農族合作」的原則，堅持「舊社修復試作計畫」要在布農族文化脈絡下進行。與族人共同合作的第一步是要和「長者的家屋」的長者合作。透過田野調查與口述歷史的方式和長者一起重建過去家屋的樣貌，例如，修復家屋牆體毀壞相當嚴重，已經無法用科學的方式測量該棟家屋的高度和牆體的形式。但透過長者的身體經驗與回憶，我們知道該家屋是山形牆，也可以推估家屋的高度和室內格局。

在執行過程中，計畫團隊也透過田野調查的方式和族人長輩學習布農族的家屋文化，以及「家」的社會與文化意義，請教他們關於建造家屋的祭典儀式和禁忌。無論是營地整理、手作道路、整理耕地，或者是在修復家屋的開工和落成、每次上山工作的首日、每個工項的開始與結束、上樑、搬運石板和木料等步驟，都要由長輩帶領所有工班進行祈福儀式，向祖先祈求平安和報告工作進度。雖然修復家屋需要花很多時間撿拾石頭堆疊石牆，也需要大量的石板，但是在尊重布農族「禁忌」的前提下，工班除了利用「長者的家屋」現地的石材之外，是不會拿取其他家屋內的石材。

此外，在執行計畫時也要顧及原住民轉型正義，必須在取得族人同意的基礎上推動計畫。在舉辦卓溪鄉全鄉說明會時，鄉長邀集各村村長和意見領袖參與會議，會議中有長輩提及修復家屋必須尊重布農族的氏族親屬規範，也要顧及布農族的「禁忌」，不能隨意找一間家屋修復，因為傳統族人是採室內葬。每棟傾圮的家屋內可能都還有祖先葬在裡面，除非可以找到家屋的後裔並獲得他們的同意，否則不能輕易修復或進入家屋。在尊重布農族文化的前提下，本計畫團隊不僅召開三次全鄉會議，也在多數「長者的家屋」後裔居住的所在地的濁清村召開數次的討論會，最後才在族人的協助與同意下，選定這間「長者的家屋」作為修復標的。

在招募20名「石板屋技藝傳承培訓課程」的培訓夥伴時，計畫團隊也依照族人的建議，從「長者的家屋」的後裔開始招募，之後再開放給鄉公所推薦的布農族鄉民，參與培訓的學員在結訓之後則轉為修復舊社的工班成員。在修復舊社家屋的每個階段的初期，計畫團隊都會和布農族工班一起開會，報告每個階段的工作重點，討論工作方式、工作公約，以及約定工作期程等；當工作告一段落之後，計畫團隊也會在卓溪鄉內舉辦數場成果分享會，將工作成果分享給工班親友和鄉民。

除了與考古學術團隊、建築專業者、文化資產保存專家學者和在地族人合作之外，也需要和國家行政機關建立密切的合作關係。由於計畫執行地點在玉山國家公園生態保護區內，國家公園法對於生態保護區的管理規範相當嚴格。修復家屋土地則是花蓮縣文化局向林務局花蓮林區管理處承租，家屋周邊樹木皆為林務局所有，要砍伐已經嵌入傾倒石牆中的樹木是需要向花蓮林區管理處申請砍伐與購買的。修復家屋的經費是來自於文化部，而南島文化中心是大學研究單位，必須受到教育部的各種聘用人員、經費核銷和會計法規的節制，工班人員聘任與工作權益也需依照勞基法的規範。該地是布農族人的傳統領域，在執行業務時，與原住民事務相關的各級單位的意見也是相當重視的。

然而，公部門之間的協調溝通已經超出南島文化中心的職權，所幸花蓮縣政府不但成立跨機關協調機制而且用心經營。相關政府部門也非常配合，參與其中的機關首長與公務員皆相當支持這項計畫，彼此合作討論以尋求在既有法令的限制下的行政創新與突破。公務人員的努力排除了各項因為現行法規所產生的限制，讓南島文化中心能專心地執行修復試作計畫。就我個人而言，是很難想像如果沒有這些在各機關崗位上優秀的且具有使命感的公務人員協助，這個計畫是否可以完成。

佳心舊社修復試作計畫是一場長達一年多的馬拉松賽跑，尤其這是一個史無前例的計畫，整個計劃都是摸著石頭過河，經常會遇到不可預期的狀況需要馬上克服。除了南島文化中心、布農族工班、考古專業團隊和相關政府單位之間相互配合之外，還需要各行各業的協助。例如，因為修復試作計畫依照契約是有時間限制，然而若要在山上採用生立木是需要半年以上的風乾，這樣會超過預定工作期限，況且伐木、處理生立木等工項是相當專業的，要在短期間培訓工班是緩不濟急的，因此需要尋找專業的木製工廠配合。在取得木材之後，再由建築專業者教導工班進行裁切、開槽等工作。再者，由於法令限制，無法在山上開採石板；即便政府放行，尋找合適的開採地和培訓工班有能力開採石板也還有一段漫長的路要走，在這樣的情況下，也只能先和能夠提供石板的民間單位合作。

在建築專業者的專業設計與規劃下，計畫團隊必須備足至少12公噸左右的石板、6公噸的木料建材。這些在山下備妥的建材是需要聘請布農族高山協作員組分批揹運上山的。這個歷經一個半月的超大規模的運送建材工程，至少動員了將近50位布農族高山協作員。在進行搬運工項之前，南島文化中心也同樣地邀請卓溪鄉族人一起討論工作方式、運費計算與運量計算機制等，共同擬定運送方針和工作規範。

修復佳心舊社計畫並不是文化慈善事業，布農族工班和高山協作員花費心力和時間參與計畫是需要給他們合理的報酬和合法的勞工保障；而石材、建材、食材、各項工作器具的採買則是需要龐大經費支持的。如何在有限的預算內控制得宜，且符合政府採購法規和報帳程序則是另一個隱藏版的龐大工程。南島文化中心在台東，修復地點在花蓮卓溪；「長者的家屋」在山區而許多後援工作則在山下進行，一南一北、山上山下的空間尺度更讓計畫的難度和規模加倍擴大。所幸，南島文化中心聘任一位專業的研究助理，他南北奔波、上山下山運補和解決各種疑難雜症，調集各項物資與工具，一肩擔起繁複的報帳和核銷程序的任務，成為布農族工班所稱的「工班媽媽」。

除了「工班媽媽」之外，另一位計劃的核心人物是專業的建築專業者，該業師的公司在台北，從2018年5月開始，他幾乎每週往返台北和卓溪鄉，週一上山和布農族工班一起工作，週五下山，週末處理公司事務。如果沒有驚人的毅力、和對於修復舊社家屋的熱忱和使命感，相信是沒有人願意這樣付出的。由於並非所有公務機關對於布農族傳統建築的工項、施工方式、取得和使用建材的方式都有一定程度上的理解，因此要如何透過現代的設計圖與建築語言和政府單位溝通也落在建築專業者的肩上。不僅如此，即便工班接受了三週的培訓課程，但在許多情況下，他們的技術能力是力有未殆的，造成部分工項的施工方式是需要現地調整的。同時，隨著工作經驗的累積，工班也逐漸能將自身的山林知識和建築經驗貢獻在修復工作上，因此如何善用族人的智慧與經驗，修改原有的建築設計，使得長者的家屋更具有布農族文化實踐的味道，也有賴於建築專業者在與工班工作時的臨機應變。

跨領域合作計畫中的人類學者

如果說建築設計、修復工程的監管和臨機應變是由建築專業者處理，政府機關的協調超出南島文化中心的職權，由「工班媽媽」負責山上補給和繁雜會計業務，布農族工班則提供修復家屋的主要勞動力，那參與其中的人類學者在做什麼呢？作為計畫團隊的一份子，根據個人經驗與觀察，我認為不斷地堅持讓整個計劃盡可能地在布農族的社會與文化脈絡中進行，應該是這幾位參與其中的人類學者的其中一項貢獻。在參與計劃的過程中，我深刻體會到佳心舊社修復試作計畫並不是單純的營建工程，而是動態的文化復振，是要賦予布農族石板屋文化新生命的過程。

為了達成上述目標，人類學者是疲於奔命的。尤其是在學期間，人類學者們需要每週往返於山林、學校與家庭。還好計畫團隊成員都能互相協助，減輕工作負擔，否則真的是蠟燭多頭燒。人類學者也要負責記錄、撰寫各期的成果報告書和處理定期的公部門審查，也要向學校行政單位解釋這個他們前所未聞、很難想像且遠在深山的「舊社修復試作計畫」，讓學校行政團隊能成為解決各種難題的助力。

計畫團隊的人類學者雖然不具備建築專業，但是可以勞動、走路爬山、做研究、和結合實踐與教學。當修復工班開始在山上工作時，原則上是每十天休息三天。為了和建築專業者輪流陪伴族人在山上工作，人類學者需要輪班在週末或利用課餘時間上山，短則一日多則兩到三天。每次上山，我都告訴自己：「沒有專業建築知識但至少可以貢獻勞動力，以身作則讓工班更有活力」，讓自己成為工班的一部分，拿起鋤頭整理耕地、手作步道、用雙手搬運笨重但又有利刀邊緣的石頭或石板、跟著族人一起砌牆、搭帆布、上樑木、釘扁椽、拉水線、挖柱洞、架上粗重的橫樑和人字木、上屋頂鋪石板、試水、用石板鋪前庭和修築引水道等等。

夜晚山區是沒有電的，暗夜只能仰賴頭燈。有時候搬運重物一天，雙手已經不聽使喚、幾乎拿不起筆來寫田野筆記，但享受沒有振筆寫字的懶惰田野，聽族人工班說故事或唱歌，更有沈浸在林班生活之感。經常八點前就躲進睡袋進入夢鄉，但是睡前會抓抓身體、搔搔頭髮，畢竟經常多日沒洗澡。隔天起床，雖然身體多處累積昨日的痠痛，但還是要努力上工，或者趕著下山回校園上課。

在山上與布農族工班大哥們一起勞動，和跟著布農族高山協作員走在這條漫長的山路時，我也記錄了許多族人的生命故事。領悟到他們的家庭或經濟上的壓力，體會他們為何願意挑戰這個如此艱鉅甚至帶有危險性的工作。他們在山上工作所累積的各種疲勞，經常是新的短期繁重勞動，和長期從事各種勞力密集工作所造成的舊傷加總的結果。疲勞的身體和長時間遠離家庭的心理壓力經常造成工作節奏變慢，進而轉嫁成計畫團隊無法如期完工的壓力，因此如何在如期完成的時間壓力和族人的工作節奏之間找到平衡是整個計畫執行的關鍵。

由於這是一個前所未有的計畫，在計劃的前半段，經常因為某個關鍵性的工作項目要先通過法令規範的檢驗和取得相關政府單位的同意，以此造成工作變得斷斷續續。如何用淺顯易懂的語言讓工班理解在現行法規下，舊社修復不是簡單地回到祖居地工作，而是牽涉到各種複雜的法令規範與限制、以及向他們說明公務人員如何為了解決法令困境所進行各項行政改革與創新。然而工班的經濟壓力也會隨著漫長的等待而與日俱增，如何透過安排短期、符合法規且有益於未來工作推進的工項來舒緩他們的經濟壓力，不會產生因為不穩定的工作讓訓練有素的族人離開工班，則又是另一個艱鉅的挑戰。

對於人類學者而言，如何要在短時間內學習專業的建築知識與技術，和具備修復布農族家屋的能力，也是高難度的挑戰。人類學式學習有助於建築專業者和工班之間的溝通，透過自身的學習經驗可以具體地指出工班在某項技術或觀念「卡住」的癥結點。

透過親身參與整個計畫的各個項目和學習，人類學者成為在計畫中不同行動者之間的轉譯者。盡可能地讓不同行動者能從對方的角度思考事情，並促成不同行動者彼此串連合作，共同完成修復「長者的家屋」。人類學者在這計畫中，不僅是文化轉譯者，也因為親身參與每個工作環節，讓自身成為不同意見和多元文化的溝通平台。

對於早已習慣安靜的佳心舊社而言，2018年12 月3 日是一個很特別的日子，當天舉行「長者的家屋」落成典禮，與會的嘉賓至少包含將近百位的布農族人，和多位和文化資產相關的政府官員參加，例如文化部次長、文資局局長、花蓮縣文化局局長等。掌管文化事務的行政高層不辭辛勞地參訪一個荒廢已久的原住民舊社，必有其值得探尋的原因。文資局局長致詞時表示，這個計畫「是文化部部長重視的『再造歷史現場專案計畫』中，雖然規模最小、預算最少，但是最有亮點的計畫」，這樣的讚許是對於在這過程中投入心力的公務人員和南島文化中心人類學團隊的一大肯定。

回顧這一年多的應用人類學的經驗，「舊社修復試作計畫」不僅是個修復一棟家屋的建築工作，也是一個布農族石板屋文化復振的具體實踐。就應用人類學的價值而言，這是跨領域的整合性計畫，也是學術、官方、私人公司和民間所攜手合作的計畫。為了讓計畫能在布農族的文化脈絡下進行，計畫團隊在有限的經費和時間壓力下依然盡可能地從尊重和學習布農族的社會與文化出發，和族人一起規劃與發展工作項目與修復方式。這個看似「不經濟」的堅持，卻是讓石板屋文化能夠重新回到布農族社會的開始，也讓整個修復佳心舊社的過程成為文化實踐與學習的場域，讓參與其中的人類學者能在實作中學習布農族的文化與山林智慧，也能設身處地理解族人在現代化過程中所遭遇的各種處境，以及學習他們如何面對困境的處世之道。

在修復工作的前期，工班成員經常在遇到技術瓶頸時發出對於過去祖先精湛石板屋記憶的讚嘆。在工作場域經常聽到「老人家是怎麼辦到的！」、「老人家好厲害！」的話語。當「長者的家屋」幾近於修復完成之際，有兩位工班成員告訴我：「現在我們知道要怎麼蓋老人家的石板屋，如果我們有資源和機會，真想在（山下）自己的土地上蓋一棟」。2019年1月初和幾位工班長輩上山維護已經修復好的家屋，在休息時間，長輩跟我分享的則是他們對於未來若要在山上修復第二棟家屋，他們認為「好的」工作模式，或許這樣的轉變可以說是對這個以人類學者為主體的南島文化中心計畫團隊最好的鼓勵。

歡迎光臨田野世

二○○六年，《田野的技藝》一書出版。這是台灣第一本由多位人類學與社會學者現身說法的集體田野書。一篇篇或黑色幽默、或跌宕驚險的田野工作實錄，凸顯出不依賴問卷並長期親身參與的「田野技藝」，是如何引領田野工作者突破盲點、走向更曲折的社會真實。十三年過去，物換星移。從高科技產銷到創新社會設計，越來越多領域伸臂擁抱「田野」，期待「田野調查」為相關產業帶來更正確的市場評估、更精準的受眾認識、協助解決更多社會問題。可以說，在這個全球化的年代，不只強調演算法的大數據夯；與大數據精神完全相反，強調「純手工、親體驗」的田野工作，也正夯。

隨著社會遞嬗，今日田野的樣貌變化萬千，田野技藝也隨之轉變。曾有不少人擔心、甚至預言，當所謂的「傳統」消失（姑且不論所謂的「傳統」是否只是一種「現代性」的追求下，被篩選整合起來、甚至「發明」出來的一套東西），人類學將無用武之地。但這個預言失準了，因它小看了田野觸角的延伸力，也錯估了人類學的精神。今日，在更多意想不到的空間，「田野」遍地開花。不論是在紐約華爾街、西方與非西方的科學實驗室、世界各地的電子工廠、醫院診所、爵士酒吧、高空彈跳現場、黑客松、瀕臨絕種的紅毛猩猩棲息地、「第二人生」的線上虛擬遊戲，乃至殘酷的戰場邊緣，都可以找到正在做田野的人類學家。

與此同時，「田野工作」也早已不再只是人類學與最靠近人類學的質性社會學研究的專利。雖然很少有其他學科的人會仿效從事「古典田野」的人類學者那樣，長年專一地「只過他人的生活」，而通常是以相對短期、也可能長年延續的參與及訪談為主；但有越來越多的學科，都加強了其對「田野」方法的倚重。舉凡教育學、地理學、政治學、文化研究、性別研究、歷史學、國際關係、科技與社會、藝術研究、社會工作、環境資源管理，以及其他越來越多學科開設相關課程教授田野工作，也有高中老師指定學生作業必須根據田野材料而寫成。台灣社會似乎在短短幾年間，就有了各式各樣急速增生的「田野」實踐。

《辶反田野：人類學異托邦故事集》這本書，是一群田野工作者對這一輪田野盛世的備忘、邀請，與補充。既是錦上添花，也是盛世危言。身為以人類學為職志的田野工作者，我們無意捍衛「田野」不可動搖的最低底線或「正統」。恰恰相反的，我們想延續《田野的技藝》一書的精神，搜羅種種難以寫進田野教科書或工具書的田野歷程，同時更進一步分享，在遇到國家官僚發展計畫與學院管理績效化下重重機關的硬體制時，已經被迫「轉大人」甚至變成「老鳥」的人類學者，該如何選擇田野、也被田野選擇？這些歷程難以被複製、被標準化，或是按表操課，甚至可能是屬於這一輪盛世的特有種經驗，但卻是我們認為「做田野」最迷人、也是最讓我們髮稀齒搖終不悔的理由。

這本書，同時也是一群田野工作者檢視自身田野歷程的直心書寫。說直心，並不是因為我們的田野故事比較激情、勁爆或者十八禁（雖然，那也很值得期待XD），而是因為我們都曾經傻呼呼地土法煉鋼，對田野感到沮喪、挫折，卻仍從田野工作的平凡無奇與日復一日的未知黑暗中，看見了田野之光。藉由此書，我們想為這個田野盛世打開的，是細膩描寫個人經驗，不怕自問，一邊深入直搗田野的種種難題，一邊拒絕被績效控管的另類空間—一個田野異托邦。在這個異托邦，田野狀況無法事先規畫預測、生命體會的成果無法寫入研究報告、最想說的話不會被刊登在期刊、最想做的計畫也不會通過制式的倫理審查。

然而，田野異托邦是寬容而開放的：我們試圖在個人生命經驗與身為「專家」會面臨到的「非菜鳥問題」之間，做同等分量的探索與剖析。因此，相較於給予「定義」，我們鬆動「定義」，但也在鬆動後尋找根基；我們不教導一套標準流程，但我們誓言要讓讀者對「田野」的想像更上一層樓。簡言之，這將是一本讓你感受硬體制與軟生命的田野書。

我們將本書命名為「辶反田野」，一個同時表達「反田野」與「返田野」的多義雙關詞。我們特別選取「辶」部首為字，它有「忽走忽停」與「奔走」的流動意涵，以此指出「反」與「返」之間的時間差，並標示「反」與「返」重疊交錯的可能。因而，「反田野」、「返田野」、「辶反田野」是本書的三大主軸。

「反田野」，代表我們對於古典田野工作範式與大眾想像的不斷反思。在什麼條件下，「古典」的田野範式精神依然足以回應二十一世紀的當代田野風景，且在被賦予更多工流動的形式與生命之後，與新田野範式們仍有可承接之處？藉由「反田野」，本書的作者們嘗試思索田野範式與時空背景之間的關係。

「返田野」，聚焦的則是我們對田野的一再回返，透過不同田野的對比與反差來探問何謂田野工作。藉由「返田野」，我們努力思考從一個自己愛過或痛過的田野，到下一個新田野之間的斷裂與承接，誠實面對個人生命與學術職涯之間的交織愛恨。

最後，從「反」到「返」的時間差與輪迴性，則提醒我們關注田野的時間質地。慣常的田野想像中，時間是同質與線性的流動：進入田野↓進行田野↓完成田野。然而在成書過程的共同書寫與討論中（請見本文最後附加的精采幕後花絮），最引發眾人共鳴的話題，竟然都不約而同地指向更多異質的田野時間想像，包含倒反的漏斗（從第一田野到第二田野再回到第一田野的旅程）、星軌型輪迴（越年長的田野越意外地回應到年少時的憧憬與陰影）、返土歸田（以土壤孕育植物的多重關係動態想像田野實作的互為主體過程）、潮汐盈缺（體會到碎形田野自身的生命與死亡）等。抱著如此對時間的特定關懷，本書因而有別於過去三十多年來英語系人類學界所發展出的各種新田野概念，諸如「反身性民族誌」（書寫者的權威應被挑戰）、「去地域化的空間」（每個「地方」的固有疆界如何被權力關係生產出來）、「全球組裝」（治理術、技術與倫理的再地域化或在地用法，如生物科技在世界不同角落有著不同的運用），乃至「多點田野」（比如研究移民與難民，其生活流動的本質，要求田野工作者無法蹲點在單一地點）等。我們雖然承接以上這些概念的基本精神，但更強調從空間的反思進入時間的反思，最後迎向非生產性導向的另類時間觀。我們認為，人類學田野工作中許多必要的學習、醞釀，與等待，以及在自身與異文化之間的不斷反覆對照，雖然看似缺乏「效率」與浪費「時間」，其實卻正有助於我們捕捉複雜繽紛的動態真實，甚至還拓展了我們對於「真實」的想像。

以下且讓我們依序說明。

反田野：擁抱碎形與隙縫的當代

「古典」的英美法人類學田野，是一名白人男性或女性，在學院受過民族誌工作與人類學理論的訓練後，隻身一人來到某個異文化，尤其是非西方世界的文化，一住就是一年、兩年不等，習得當地語言、浸淫在當地社會的文化世界中、透過「收養」或其他方式而被當地人接受成為社群的一分子，逐漸懂得當地人的觀點與在地知識，最後能以專業跨文化「比較」的批判視野，描繪出一個社群的骨（社會結構、經濟基礎，與其他可用數據或圖表傳達的資訊）、肉（各種微觀社會互動的氛圍與肌理，融入政治經濟親屬宗教性別族群國族等脈絡）、靈魂（諸如神話信仰的、美學的、道德的、社群之人的理想性情與對世界的願景），以達到對社群更全貌觀的理解。田野出產的東西叫作民族誌。好的民族誌是骨肉靈魂，不好的民族誌是血肉模糊。

我們「反田野」，首先反對以上古典人類學田野範式中對於「田野」的一套「誰可以研究誰」的正典想像。這套想像預設由白人來研究非白人世界，或由前殖民國的人類學者研究內部與外部殖民地的人民。當一名第三世界的學者也想做田野時，這套想像則預設她或他的最佳選擇會是自己出身的國家、社會與文化。本書反對這種國際田野勞動的分工潛規則。我們相信，如果「田野工作」真是一種好的認識世界、迎向他者的方法，那麼任何人都該有機會學習它。（如何提供做海外田野的政治經濟與語言條件，則是胸懷「新南向」的台灣學界應該認真面對的課題。）與此同時，我們也拒絕這種身分決定論的另一種變形：認為「土著」人類學家「自己人研究自己人」就比較輕鬆。事實上，如同本書第一篇的作者佩宜所言，在地田野往往比海外田野更難抽離自己既有的階級或文化同溫層，也因此必須反覆錘鍊更高的敏感度與反思能力。

在這樣的基礎上，本書想做的是繼續拓寬、挖深古典田野範式裡既有的時空想像。在社會生活高度分化、人貨資訊高速流動、網路打造多重時空的年代，「長時間置身某處」的田野古典靜態想像，顯然很難回應當代生活多工、碎形的複雜樣貌。本書作者之一韻芳穿梭在全台各個部落與臉書之間的經驗，很明顯地就是這種碎形田野與網路時空結合的結果。同樣地，佩宜在立法院、法院，與行政院不同單位中的參與觀察，也都不屬於古典的「蹲點田野」，而是跟著開會走的多點田野。邵武在埔里與香港雙邊都研究友善新農，其田野工作模式是間歇式地兩地跑、甚至平行跑。欣怡的「綠電叢林」田野，由於聚焦風力發電機的開發問題，更使得她必須參與決策機關的會議、到西海岸考察民情，乃至參加工作坊，學習鯨豚在海水中若聽見風力發電機打樁會如何反應。無論是研究民主政治體制運作的方式、思索發展計畫如何有感推動、關注土地正義、評估再生能源的設置對居民的影響，更多的人群與課題，都要求田野工作者亦步亦趨隨之移動，也要求田野工作者穿梭於歧異的生活世界之間，學習聆聽不止一種語言，並隨時進行轉譯的工作。如何在碎形化與流動化的異質田野中累積，尋求深入同理的途徑，正是當代田野工作者最需切磋的核心技藝。

正是由於我們重視田野新的開放性所帶來的多樣時空，「反田野」也必然反對只將田野視為一組可以客觀操作、被標準化，甚至可被套餐化的、隨時可用的研究工具。有別於當前種種對於「田野工作」的普遍想像，認為田野工作是以「獲取知識」為目標的一種「研究方法」，我們想強調，其實田野工作本身，就應該是目的。我們並不否認從事田野工作必然有著工具性的考量，但是我們拒絕讓工具性的考量壟斷了對田野工作的所有思考。如果田野工作起始於對「她／他者」深刻的好奇，而且是透過田野工作者的身體力行，深入田野日常，進而成為田野的一部分來對他者展開探問，那麼，田野工作必然在每一個環節與層次都涉及了田野工作者與田野對象之間的心念交錯、言詞互動、聲色相聞，與肢體應對。在這個人我彼此「勾引」而斷續交織的過程中，「他者」無論如何不會只是讓我們獲取書寫材料的「工具」，而是田野工作者必須謙卑討教、努力建立互信、嘗試認真理解與對待的「目的」本身。「田野即目的」的背後，是「迎向她／他者、認納他／她者」的價值選擇與生命倫理實作。

在碎形世界中延續對他者之關懷，使我們相信，當代田野應該更加關注並賦予更多討論的，是人類學向來重視的「日常混亂與隙縫」。在人事物高度流動、幾乎所有田野都必然涉及多點的今日，通過參與觀察日常隙縫、身體力行成為田野一部分的「田野」，仍有其不可取代的價值。正是由於各種社群與個人都正經歷比從前更快速變動的複雜性與混合性（如欣怡親身介入台灣風力發電的多方爭議與協調、怡潔細說自己如何與中國農民工在工廠與農村之間流動、如珍在香港與菲律賓籍移工一同舉辦選美、恩潔與穆斯林科學家一同探詢伊斯蘭清真戒律如何進入自然科學實驗室），敏銳地關注所有非主流的、缺乏新聞價值而無法被報導的、只能被「哎級論文」與數據過濾掉的生命圖像與聲音，將會是未來田野工作魂得以永續的關鍵。事實上，我們相信這種「以身為度、深入隙縫、在森林中為小草見證，甚至勇於重寫整座森林歷史」的田野魂，將在演算法機器人充斥的未來變得更為重要。

返田野：跟田野一起慢慢變老

這本書的另外一個重點，是我們強調具有時間縱深、重返田野工作所帶來各種不同情感與反思的「返田野」。這裡的時間長度，長達十年、二十年，中間的關卡魔王，包含了工作、績效、台灣特殊的學官兩棲體制，乃至一位人類學者對自身使命的質疑。我們不斷反芻自己的經驗、挑戰書寫田野可能可以有的多元樣貌，是因為我們想要凸顯田野這回事並不只是按照某種嚴謹的研究計畫、在一段時間內可以有顯而易見之「可見成果」的期待下，就可以完成的一套手續。相反地，隨著身分角色從博士生轉換到學者專家，處在需要跟國家體制打交道的台灣學術環境，甚至背負著田野地人們要求回報的期望與害怕落空，使得田野更充斥著自我懷疑、徬徨躊躇，乃至怨念。這些怨念的出口在什麼地方？本書有許多篇章都針對這個問題做了自身經驗的分享。

對於田野工作的職人來說，田野不是生命中的一段插曲，不是獲得資料的工具，而是一而再、再而三遁入不同生活之道的身體練習。在截然不同的異生活競技場中，本書作者們都曾經走過學術田野工作的十八銅人巷：從摸索到擇定一個田野、進行不知道哪天才會頓悟當事人邏輯的田野工作、結束田野、書寫論文，然後等到論文出版的那一天，發現自己和田野一起變老了（菸∼）。那麼，當我們在第一田野之後再開展另一個田野，也就是選擇再次進入「銅人巷」的時候，什麼事情有機會變得不一樣，什麼課題卻似乎永遠不變？換言之，我們認為值得談、但是較少有機會被好好談的，是「老後的田野」、「不再夢幻但依然懵懂的二度田野」、「被迫轉大人的二度田野」，也可統稱為「田野第二春」。

這個問題的開展，與學術人的生命及志業軌跡有著密切關連。當我們在高等教育與學術體制中，從博士班學生變成了專家學者，同時也必須迎接生命中重要他者的到來與離去，這些轉變都將在我們身上加諸強大的限制。用白話文來說，因為要教書、工作與擁有生活，我們的田野再也不可能是博士生時學習的、一個人長住遠方的「古典」人類學田野。而且，當研究者從到處碰壁的菜鳥變成手握國家資源、不時被鄉民鄙夷的「學者專家」後，「被研究的社群」對我們這群田野工作者的期待與互動模式也隨之改變。不只如此，上述的限制與變化還要再加上八○年代以降，全球大學學院越趨管理化的影響之下，學者教授被高教體制不斷要求在短時間內做出「績效」與「應用」的現實（詳見本書邵武的文章）。在這些多重限制下，我們幾乎不可能長時間遠走高飛，拋開自己的生活常軌，花一年以上，以全身五感全開的浸淫式生活，去「田野」過他人的生活。換言之，相較於博士論文田野，我們進入全職教學與研究體制以後的田野都變得零碎，參與也變得更為間斷性。這也是說，田野的「碎形化」過程，不只是時代變遷所賦予當代田野工作者的挑戰（這是「反田野」的主題），而是絕大多數學院裡的田野工作者一直必須面對的職涯挑戰。無需否認，這種「碎形田野」，其實在其他精通於訪談藝術的學科中，老早見怪不怪，甚至是常態；然而，「碎形田野」對情有獨鍾於長期浸淫在某個異文化、以「反向學習」（un-learn）自身偏見為目的、期待「終於學習到」當地觀點的人類學者來說，卻是無比地惱人。如果人類學家也開始做這種碎形田野，那古典田野對於整體田野工作的貢獻還存在嗎？

前述問題其實是「反田野」的「碎形」問題，但在我們親身體驗過的實例中，將會更進一步帶領我們到「返田野」的「公共參與」問題。本書有極高比例的田野第二春（含以上），是環繞著公共參與以及重要社會議題而發出關鍵性的提問：三權分立的民主國家機器日常是怎麼運作的（佩宜）？西岸沿海居民為什麼不喜歡理應美好的綠能風力發電（欣怡）？平平都是「友善新農」，在香港與埔里會需要面對什麼不同的問題（邵武）？如何保存當前被視為宗教禁忌的阿美儀式傳統（宜澤）？台灣的部落該如何才能「發展」起來（韻芳）？香港菲律賓移工為什麼要辦選美活動（如珍）？影響全球清真食品檢驗的科學化過程是如何在微小的實驗室發生的（恩潔）？農人與福壽螺究竟該如何相處才算和平永續（晏霖）？上述這些高度異質的議題扣緊當代各種運動與訴求，不論是社區發展、移工議題、綠能規畫，或是另類科學知識與農業實作的發展，都要求我們與其他各種專家、不同利益團體與公民團體進行相互對話。問題是，隔行如隔山，真實的（不是剪綵拍照用的）跨界對話其實是很困難的。本書除了交代為什麼我們變老後會變成公共參與「控」之外，也希望嘗試回答：人類學式的田野可以如何幫助釐清當代公共議題與社會文化的創新實踐？

在跨界常為必然的當代複雜政治經濟脈絡下，我們相信，人類學田野中最嫻熟的「反向學習」技藝，最有能耐學習不同陣營所擁護的對立願景。這套技藝要求田野工作者先放下自身所相信的種種教條，即使遇到自己想批判的對象，也試著先同理他們的關懷。這套技藝來自古典田野範式的淬煉，卻足以在多變與多方衝突的今日社會，幫助我們理解任何爭議事件中，更細緻的全貌。

辶反田野：非生產性導向的時間們

如果「反田野」裡的「碎形田野」，是以空間性語言來指認當代田野型態的遞變，而「返田野」是以時間性語言來襯托田野工作者在變老且奸巨猾（大誤）後卻仍視如珍寶的初衷；那麼從「反」到「返」的時間差，則構成本書的第三大主題「辶反田野」：田野的另類時間想像，將如何有助於深化我們對田野工作的理解？本書多位作者不約而同地從時間的角度來切入「非生產性導向」的田野經驗與技藝，重新評價那些在單一、線性的時間觀中，往往被視為是反挫的、干擾的、不具生產力的、浪費掉的，甚至是失敗的研究過程。

如珍的香港菲律賓家務移工田野中，研究者與被研究者雙方因為各自職業的需求，而有許多時間上的限制。此外，如珍似乎一直無法抓住菲律賓移工的生活節拍。為什麼約好了又被放鴿子？為什麼約會時間地點不清不楚也沒關係？從一頭霧水到後來成為移工們的最佳伙伴，如珍是如何體會出另外一種時間觀？為什麼她會說「慢」與「混日子」很重要？這跟「潮汐」與「圓滿」又有什麼關連？同樣是關於等待，晏霖在試圖「找福壽螺拍片」期間，又是如何不斷地被「報導鴨」或「報導螺」拒絕，被迫撤退與等待？但晏霖又如何因此參透出完全不同於進步與績效原則的田野觀：土時間──一種努力關照不同生命節奏，嘗試讓更多不同的人與非人相互調適與共同繁盛的時間觀與倫理觀？

恩潔的跨宗教與科學田野，則是在問另外一個「干擾生產力」的問題：如果所有工作都可能會有職業傷害，那麼田野工作的職業傷害會是什麼？在田野中受傷，是什麼樣的感覺？原本，人類學是恩潔年少時所能找到唯一足以安心收納生活中共存的多種對立宇宙觀的避風港。為什麼在出了田野後，避風港會被捲入更深層的風暴之中？同樣是關於拋開超中趕美地找回初衷或珍視回憶，韻芳在投入部落發展計畫後，雖然離「研究」越來越遠，但卻離「部落」越來越近；而佩宜多年來在所羅門群島的累積，最後與當地知識分子們集體創作出一本關於在島上長大的書，更是一種非單向回饋、強調雙向共做的田野回返：人類學家與被研究者一同建構後者的記憶與技藝。這些共通的長時間累積、等待、意外、不以功利績效為導向的狀態，也都是某種「另類時間」：拋開績效與成果，讓主體之間慢慢探知彼此習性、熟悉彼此韻律、照顧彼此需求，以等待更好的互為主體時刻的到來。我們認為，正是這些未必學術，或非功利性的田野時間，為田野工作帶來了難以取代的神奇力量與洞見。於是，除了原本辶反田野的問題（田野的另類時間想像，將如何有助於深化我們對田野工作的理解），我們還想追問，究竟這些非線性、非生產性的時間觀所帶來的體悟，其力量來自於何方？當今世界為什麼需要這些力量？

這是本書最具實驗性格的部分：多位作者嘗試透過生命書寫與象徵性的語言，描繪與思考那些神奇的覺曉時刻所發生的條件與情境。或許可以說，相對於古典想像裡有著清楚的起始與結束點的「剛性田野」，作者們看見的是更多以異質田野精神貫穿、在時間上卻越加彈性與柔軟的田野型態，我們稱之為軟田野，或從土時間長出來的田野。土壤之外，還有海洋與潮汐，有屬於田野自有生命的潮起潮落。這些篇章深入田野工作者生命經驗而充滿文學式地糾結自問，從而把社會科學論述、運動宣言，乃至被人文社會科學者視為「硬科學」的知識，都消化成一片拍散自然與文化界線的海洋，給予作者與讀者進入不明海域的自由。

必須說明的是，雖然我們相信田野工作是一種好的探問世界、迎向他者的方法，但我們絕不認為這是唯一或最好的方法。田野工作從來不是靈丹妙藥，它有非常特定的條件與相對應的限制。最核心的就是它必須是一個研究者以身心與研究對象在其日常生活中互動的過程，也因此深深受限於日常生活的諸般節奏與有機生命的不確定性。在此特定條件下，田野工作者只能盡力讓自己抱持開放的心態、有耐心地深入研究對象的日常生活，但幾乎無法預期什麼樣的研究作為可以換來什麼「成果」。「要怎麼收穫先那麼栽」的人生鐵律，在此必須被理解為：田野工作者只能默默耕耘。但是究竟如何收穫、收穫什麼，卻非操之在我。然而與其因此而焦慮不安，我們願意相信，是這樣的一種「應無所住，而生其心」，才是田野工作給田野工作者的最大祝福。我們求知，因為我們對世界好奇；而能夠勇於航向未知與不明的人是幸福的，即便涉險並不總是帶來幸福。田野工作允許我們認真地等待、允許我們細細品味自己與他人日常生活的艱難與小確幸，而且鼓勵我們認真地與田野中的人事物相遇，把他們都當成是田野工作的目的，而不是工具。在管理主義與績效主義已經滲入所有體制的二十一世紀，這樣的處世與工作態度永遠不會獲得「長官」的青睞，卻很可能正是每個人減少工作與生活的異化，同時更勇於面對當代生活種種災難、危機，與不確定性的人生必備技藝。而在各種民粹政治盛行，多數人遁入社群軟體的同溫層，公共對話越來越難進行的年代，田野工作鼓勵我們迎向他者的開放態度，更是一種必要的提醒：沒有人／社群／物種是一座孤島。而要與更多異質的他者共生，我們就必須練習欣賞更多日常生活中的混亂，學習與周遭的雜質與噪音共存，並且更有耐心地去聆聽彼此。我們相信，這是推廣田野科普化的當代意義。我們不需要人人都變成人類學家，但如果每個人都能嘗試更有技巧與耐心地體察他者的處境，那麼我們或許還來得及讓更多的物種與人類共同繁盛，而非因人類而滅絕。

反返工作坊：沒有最合作，只有更合作

本書從最初的提案開始到出版，除了作者們各自努力閉門寫作，中間還歷經三次比武亂鬥兼內功療傷的工作坊，籌備過程超過一年。一開始的提案是幾位勇士們某年投稿圓桌論壇至台灣人類學年會但出師不利，於是後來以番外形式擴大舉辦。（當時的論壇名稱就是「重返田野的技藝」，而我們的「返田野」，也有重返《田野的技藝》，向十三年前的首部曲致敬之意。）論壇現場氣氛熱絡，一位難求，除了如珍無法從香港前來、恩潔在高雄遠距離連線，其餘全員到齊，此外也特別感謝鄭瑋寧前來問很難的問題（誤），同時已經看到本書未來的書商編輯德齡在一旁敲碗。比較遺憾的是，這次參與的伙伴之一彭仁郁因為有更艱鉅的工作要做，不得不離開本書寫作團。我們祝福大無畏的仁郁。

首次工作坊在新竹交大客家學院開張大吉，參與者除了五位率先發難的佛心發表人（佩宜、欣怡、邵武、韻芳、恩潔）、兩位評論人莊雅仲與林浩立，還有等待心靈救贖（咦？）的研究生們。這次的參與者都不約而同提到了台灣特有官學合作之特色、人類學家或因專長或因使命感驅使，涉入國家各種「發展」或「保存」的計畫之中，因而提高了我們嘗試描繪體制運作、不同領域專家與首當其衝的公民如何各說各話的興趣。另外兩個注目焦點，一個是「向上研究」的趨勢，也就是人類學除了研究底層、弱勢、邊緣化的群體（怡潔、韻芳、宜澤、如珍），也直搗國家機器核心（佩宜、欣怡）、深入技術官僚叢林及高教被管理化績效化的危機（邵武），乃至研究代表現代大寫知識的科學實驗（恩潔）。一切討論都讓人思索在硬體制要求中，又要修煉非古典田野技藝之時，田野工作者必須再度反躬自身的職志認同。另一個焦點則是意外地發現：這個集體討論寫稿出書的機會，似乎也可以讓彼此好好談談田野中的受傷與療傷。同時，主編人選也是在第一場之後逐漸有機浮現（＝推坑），而非由任何體制內的組織或機構指派。

第二次工作坊在高雄中山大學社會系，對話人是《田野的技藝》主編之一王宏仁，與高師大人類學者劉正元。這次，「返田野」的主題逐漸浮出，但其座落的海域越來越深。宜澤的箴言「從學會、喜歡，到想念」是一個經典田野練習題，但是想念之餘，若想要保存下來，可就得好好理解阿美族儀式禁忌的變遷了；素玫在峇里島華人圈中局外局內人的主體位置轉換，與她先前在都蘭的經驗，可說是倒著走的田野邏輯；怡潔往返於農村與工廠，發現上次的「古典」田野中她沒機會做到的某個田野功夫，這次在工廠成為她更深層認識工人之間連結的管道。同樣是返回新舊田野之間，如珍從一直碰壁無法順利與菲傭做訪談，到後來決定「混日子」後，為何竟然如魚得水？最後，這次工作坊也是晏霖的新詞彙「土時間」冒出來的時刻，如新芽般，又爆破又青脆。

第三場工作坊承續前一本《田野的技藝》的優良傳統：包棟經典民宿，把人類學家們關起來交叉駁火又相互療癒。從兩場初稿發表會，到這場閉門工作會，出版社編輯德齡都是全程參與、筆記、攝影，並以市場角度給予建議，我們戲稱她為「書商」，外人以為她事業做超大。此次閉門工作坊地點在宜蘭壯圍張宅（黃聲遠作品），強迫性親密關禁閉，分下午場、晚上場、晨間場，抽籤決定誰跟誰同房。晚餐吃超美味宜蘭菜，餐後加碼獺祭與啤酒。

閉門工作會裡有人指出本書作者群陰盛陽衰的事實。然而當絕大多數的學術圈都是陽盛陰衰，這種健康的平衡，為什麼不呢？比較有趣的是，除了怡潔在會中提到自己的「未婚」身分常被報導人提問、素玫在文中提及接納自己的阿美年齡組織有著清楚的性別區分，沒有人在文章裡直接談論田野中的性別議題。這是否是因為在「熟女的二度田野」裡，我們比當年更嫻熟於處理田野中種種顯性或隱性的性騷擾、性別歧視，乃至被正面追求等性別課題？但如此老練地安於女性田野工作者身分，是否也暗示著我們接受了性別體制？換個角度看，其實「性別」從來不只是談論特定課題（＝某些性別或性身分所帶來的限制或可能），更徹底來說是一種介入世界的姿態，而這是女性主義的禮物。當我們鬆動所有二元化的僵固範疇，細膩追究日常生活的隙縫與光影，掏心掏肺地挖掘人與非人生命的田野，集體創造實驗性的田野話語之時，我們就是在對性別體制的排除進行積極修補，就是在從剛性學術語言中奪回為世界命名的權力，就是在創造新的田野性別。如果我們真能激發更多田野新想像，那是因為我們無分生理性別為何，都共享了「迎向他／她者、認納她／他者」的世界觀。

最後，這本書的寫作與成書，本身也是「非生產性另類時間觀」的體現。這本書無法幫助我們任何一人升等，也不太可能讓我們獲得財富，然而整個成書過程，從年會外的論壇、三場工作坊，到文章修改與導論寫作，所有作者之間的坦誠交鋒與彼此療癒，本身就是最美好的共同創作與互為主體經驗。雖然這些過程在學術體制中毫無「生產力」，但思緒相互啟發與生命會心共振的暢快，恐怕不是任何「績效」可以給予的。

本書特有讀法

這本書雖然作為「一本」紙本／電子的書籍出版，必須有固定的篇章順序，但就內容而言並沒有線性的閱讀邏輯，甚至各篇之間可互相穿插跳讀、對話、吐槽；不同的田野中可能有相似的困擾，一樣的困擾又有不一樣的回應（或是用下一個困擾作為回應）。是以，我們特地在依作者、篇名的編輯方式外，另於書側下了眉標，點出不同作者共同關懷（苦惱）的主題，成為另一種「流動」並與讀者「互為主體」的閱讀線索。不論順著讀、倒著讀、輪迴讀，每篇都有各自的精采，等著讀者們去各自領悟。而在十篇精采的田野故事之後，兩位話很多的主編還提供了後記（也可以視為導論的迴旋曲），邀請讀者再重回我們的主編發酵室，持續將故事們對話、翻攪，再釀造為「繼續深入日常隙縫」、「有練過的二次田野」、「反對進步主義的單一時間」三罈好酒，等待你的品嚐。

辶反田野：人類學異托邦故事集

2019/2  左岸文化出版

反田野，返田野：給這一輪田野盛世的備忘錄／蔡晏霖、趙恩潔

「反做」田野：一個人類學家研究「國家」的難題／郭佩宜

多重倫理交織下的能源困局：穿梭於綠電叢林的田野經驗／呂欣怡

平行的田野，交錯的技藝：我在香港與埔里發現農田的故事／容邵武

從村莊到工廠：田野中的魔幻與隙縫／方怡潔

擺盪於異己之間：來自都蘭和峇里島的田野反思／羅素玫

「跟老人家出發，帶年輕人回來」：記憶復返的村落歷史調查／李宜澤

無處不田野：穿梭在發展計畫和臉書中的人類學家／邱韻芳

田野中的圓滿：你那個研究還沒做完嗎？／陳如珍

療癒的熱帶：一位人類學者跨宗教與科學之旅／趙恩潔

找福壽螺拍片：邁向去人類中心的人類學田野技藝／蔡晏霖

辶反田野後記：迎向更多的開始／蔡晏霖、趙恩潔