松茸、昆蟲、蝸牛、思考的森林、還有鴿子，這些乍看之下迥異于經典人類學的主題，怎麼幫助我們理解都市環境，科技與技術，以及人類和非人物種（nonhuman beings） 的交往呢？人作為一個物種，與其他物種之間，存在著什麼樣錯縱複雜，愛恨情仇的關係，進而形塑了「人之所以成為人」的過程呢？人類學界近年來，在多物種民族誌（multi-species ethnography）書寫上的興趣，心心念念地就是希望能回應這些問題。某種程度上，多物種民族誌所接續的是上一波受到知覺現象學啟發的人類學取徑，在體物入微的面向上思索感官與知覺世界的民族誌。而正如身在島上的你我所知，潮間帶之間，漲潮退潮，鹹鹹的海水帶上岸的是時光芢苒間的各式新舊交雜; 面對日益逼近的人類世（Anthropocene）生態危機，多物種民族志成為許多當代人類學家，將民族誌的微觀筆觸，一筆轉去描寫各種不同物種與人類社會，在全球史間波盪的各種精彩故事。

面對全球環境變遷，以及現代社會裏被生命科技給主宰的狀態，多物種民族誌的建議是，何不先從思考我們作為一個社會人，政治人，都市人，或是鄉民（不管是在宜蘭種田的鄉民，或是PTT上面的口水鄉民）這件事的本質？個人被賦予這些特定的社會能動性，這樣的過程，往往不是人類這個物種孤獨地去完成。多物種間的互動，其實無所不在：譬如說在"Golden Snail Opera: The More-than-Human Performance of Friendly Farming on Taiwan’s Lanyang Plain"一文中，人類學家蔡晏霖與Isabelle Varbonell、Joelle Chevrier以及Anna L. Tsing 共同描述了宜蘭平原，人們與蝸牛的友善共同耕種; Hugh Raffles則在Insectopedia（中譯昆蟲誌）一書中，精彩地演繹了不同歷史脈絡中，昆蟲與人的生命交織；或是人類學家Anna Tsing，在她自己的Mushroom at the End of the World一書中，透過松茸怎麼捲入全球化資本積累的新型態，從荒廢的腐植到與採集者身命與勞動交織的過程中，遷徙到地球的另一端，成為在日本的珍饈。Tsing 在此書，提醒了我們「人性的本質（human nature），乃是取決物種與物種之間的交涉關係」。這些多物種民族誌提醒了我們，人類在此世上，恆常地是與不同的生命形式，一同處在不斷變化的過程中。低端物種在生物政治上往往被視為是天然資源，或是毫無能動性，就僅僅是生命形態，可以任人宰割（見Agamben的Homo Sacer） 。這些在生命階序裡「低端」的生命形式，也提醒了我們，動物與昆蟲的物種比喻，常牽涉到我們對於殺戮的概念：例如反猶太主義裏，將猶太人，類比成是蝨子，因而可以被正當地摧毀，物種範疇在語言與意識層面上的蔓延，反映的是更深層的，物種階序與暴力之間的關係。

多物種民族誌對於這些低端生命所投下的細密書寫心力，再再地希望我們重新思考人類與環境，科技，以及生態世界共生的關係—無論這些關係如何地幽微又複雜。在這樣的脈絡下，1990年代末至2000年間，這個新的民族誌方向，逐漸地打開了人類學在書寫對象，甚至是與藝術界在生物藝術（bioart）這些面向上跨領域合作的可能性。2010年，美國人類學會的Journal of Cultural Anthropology出版了一個特刊，名為「多物種民族誌的出現」（The Emerge of Multispecies Ethnography）。這個集刊也整理了幾年間，許多民族誌寫作者，怎麼將書寫文化（writing culture）放置到人類世的脈絡當中，衍伸出在研究題材，與田野工作形式上，多物種的面向。如同Donna J. Haraway在When Species Meet一書裡所提問的：我們要如何省思當代人類生活中，人類與其他物種的緊密接觸呢？這些不同物種的接觸，摩擦，陪伴，甚或是互相依賴，如何綿密地編織出此間的世界感，與社會性？值得注意的是，受到多物種研究啟發的民族誌，對於生態世界的基本理解，不是要複製古典人類學對於社會 vs. 自然，這樣二元對立的概念（譬如在1970年代的人類學性別理論裡，有關性別氣質究竟是自然或社會性的經典辯論），多物種民族誌的出發點是期待在更基礎的層面上，重新檢視在現代性裡，承襲自啟蒙運動而來的，種種對於人類本質基礎概念上的預設；最重要地是去提醒，這些基礎概念，例如人性，怎麼已然包含了我們與非人物種的共生關係。

Haraway的出發點，在於人類是一種仰賴伴侶關係（companionship）的物種; 而陪伴著人類一起在這個世界上，痛並快樂著的，不僅僅是其他的人類，還有伴侶動物，花草植物，或者甚至像是摩托車這樣親密的物質伙伴。而我們對於社會生活的基底藍圖，對於差異的容忍度與理解，從來就是在與不同物種的相遇裡浮現，進而與政治，經濟，道德，法律層面產生關聯。譬如說我們對家庭這樣的預設，在今天已經包含了非人的成員：毛小孩，大狗與胖貓，冷血的蜥蜴，乃至金魚或其他親密的收藏物。對很多人來說，這些不同的物種/物質已然是家庭生活裡不可或缺的成員。我們與這些非人的物種彼此間的伴侶關係，同樣反過來影響了每一個人在社會裡的位置，對你我好的或壞的評價。不同于人的物種，因而不僅是我們思考的好主題（good to think），Haraway 所談的，是在更基礎的層次上，我們所在的世界，以及人類自身的種種屬性，在本質上就是與其他的物種一起成形的（becoming with）。這個「一起成形」的想法，啟發了不少的民族誌寫作者。譬如說，在How Forests Think裏，Eduardo Kohn把多物種民族誌再拉回人類學有關意義本質的討論裏。援引十九至二十世紀初的哲學家Charles S. Peirce在象徵與指涉（indexicality）理論上的思考，Kohn把人類與自然之間，彼此對照，交互形塑出世界感，互相援引的這個意義架構，帶到他對於亞馬遜森林的民族誌書寫。這本民族志在概念上的突破，重新探問了環境對於世界感形塑的重要性：對於這些居住在上亞馬遜森林裡的村民，生命意味著已然與森林共同架構，與美洲虎緊密相關的，牽涉到生存與死亡的意義「世界」。

然而，人類與其他物種的相遇，並非都是如17世紀歐洲浪漫主義的自然風景畫，或浪漫主義的田園詩歌，那麼地純真美好。在Pigeon Trouble: Bestiary Biopolitics in a Deindustrialized America一書中，人類學家Hoon Song處理了在美國賓州中部，緊連著阿帕拉契山一帶，後工業化的煤礦小鎮Hegins，1985開始聲名大噪的年度勞動節射殺鴿子大會。在這個自二次大戰後，隨著美國整體對煤炭需求量減少的趨勢下，就持續地進入了後工業化歷程的偏遠小鎮，煤炭產業的就業人口，從1935年間的45,800 人下降到1986年的8,500人。每年九月，秋高氣爽的時節，整個小鎮熱烈地購買，運送數千隻鴿子，然而只為了集體舉槍，公開射殺這些飛鳥的節慶，即便沒有人可以準確地說這個節慶到底從何時開始，80年代至90年代間，動物保護團體的抗議，更激化了這個射殺鴿子大會期間的各種爭議，牽動小鎮集體認同的敏感神經。這麼一個針對動物的集體暴力展示，也扣連到社群內外的階級，種族，以及城鄉衝突的愛恨情仇，反映出美國後工業化白人社區的陰謀論述（conspiracy theory）與憤怒叢結。對於動物他者的想像，不只牽涉到鴿子怎麼在社群內部被分類為是食物，寵物，類似有害蟲的動物，或是野獸; 在這個媒體充斥，SNG車四處跑的年代，集體射殺鴿子的慶典，同時將動物階序與其他的政治與社會對立，在象徵的層面上交互質置換。動物之為動物，其實和人之為人，一樣地處在一連串的意義界定過程中，處在行動（例如公開射殺），互動（動保者的抗議與鎮民的更加激化），以及儀式性的象徵轉換（鴿子作為紐約市菁英的替死鬼），種種的意義叢結之中。

因此我們可以說，人們對於自然的想像與概念化，從來就不曾置外於社會：自然的概念向來就是一個歷史與社會的產物。從一個比較宏觀的角度來看，現代社會對於「自然（nature）」，和「大自然（Nature）」的概念，牽涉到的是歐洲殖民主義自17世紀中以來，在資本積累的驅使下，向世界各地進行的擴張與探查，以及其所伴隨的殖民掠奪與奴隸貿易（見Jason W. Moore的Capitalism in the Web of Life與短文）。隨著這些歐洲殖民探查與移居者，而旅居到美洲與澳洲的生物學家，植物學家，昆蟲學家，以及動物學家，自17世紀以來，更一個又一個地從殖民地採集了大量的各種標本，帶回歐洲，而奠定了現代生物學的基礎；這個與歐洲殖民歷程緊密相關的，對於「大自然」的知識建構，也幫助創造了歷史上對於「自然=野蠻」，「自然＝落後」，「自然＝熱帶」，「自然＝可掠奪的資源」等等既定的，延續至今的與自然相關的範疇與想像。在這樣對於殖民史與自然概念的省思上，社會學家/地理學家 Jason W. Moore近年來開始關心以資本世（Capitalocene）來取代人類世這個概念。多物種民族誌因而得以幫助當代的人文與社會學界，來看到資本積累的五十道陰影之間，是怎麼超越了人的範疇，而更大規模地影響了各種生命體共同賴以生存的世界生態體系。

我自己對於北京蟲魚花鳥，民俗收藏市場的民族誌研究，很大程度上受到了上面這幾本多物種民族誌的啟發。埋藏在民族誌細節底下，我希望探問的是，後社會主義中國的變遷，僅僅是一個人類的事件嗎？2012年間我開始在北京做田野，正值空氣污染攀升的時期，生態破壞儼然成為後社會主義商業開發，資本積累進程的昂貴代價。自2001年加入WTO後加速開展的北京舊城改造，搬遷的不僅僅是居民，還有整個被煙硝灰滅的城市生態世界：胡同裡的魚蟲花鳥，日常生活裡人與舊城融為一體的老北京況味。我的民族誌環繞著一群群即便是在新穎商場，超未來建築此起彼落的新北京，仍自詡為老北京的人們。買不起一瓶橄欖油但是堅決地花上數年間收藏，磋磨文玩核桃的老大爺，可以花上數小時談冬天怎麼養蟈蟈，夏天怎麼在酷暑養額頭紅金魚，上公車還得提籠駕鳥，週末在文化館裏坐上數小時聽說書的人們。 在這些「不」與時並進的人們，「不」與時並進的多物種互動裡，我們看到城市的轉變，不僅僅在於人，城市變遷同時是一個多物種的故事。是在與這些陪伴物種（companion species）的互動中，我們看到了全球化的北京裏， 更急切地尋求一個足以提供生存意義，以及個人意義的「環境」敘事：一個在急速變遷當中，仍然能讓人安身立命，連結過往的意義世界，這樣的環境敘事。在這些蟲魚花鳥市場裏，種種附著在物件與動物植物上的懷舊收藏情緒，更揭示了美感生活怎麼在本質上，就是建立在人們與環境，與物質之間的情緒流動。

多物種民族誌另一個特色是書寫元素精彩，在細節上極重專注力，也需要田野的交陪耐心; 涉及的面向則常超越既定的學門分野。我這兩天讀到柯裕棻專訪金宇澄的一篇稿子，也是講寫作的體物入微，怎麼對話時代動盪，政治變遷。細節無法人造，細節只能靠近，小說家進入歷史的瞳孔緊盯著一個個活生生的人與細小的，與生命糾纏的東西：城裡的裁縫師，與一針一布，透過東西小說家穿過裁縫師與整個城裡的人們，政治波瀾間，怎麼過日子。多物種民族誌，心心念念，大抵也意在於此。 

在秋意淺薄的九月，因家事之故，我從楓葉國匆忙地回到香港，正式結束留學生涯。本來打算再花兩年於外國打拼的我，連成人禮（畢業典禮）也沒有參加，赫然發現已經身處家鄉。為了應聘臺灣的教職，我氣急敗壞地在溫哥華苦等臺灣外交當局發出學位證明，一位剛搬到該市擔任專案教師的英國同學讓我衝了一星期的沙發，每天晚上，我們互訴著對茫茫前路的惶恐，頗有同是天涯淪落人之感。登上回港班機的一刻，我帶著六年來剩下的三元加幣、兩箱一袋的書籍及田野資料，伴隨該同學的真誠祝福，正式進身流浪博士之列。

全球高等教育機構的教研職位目前只能容納少量博士畢業生，在我身邊的研究生大都無可奈何地成為流浪博士，面對研究、出版的壓力， 擔憂著未來的生計，有些還要尋求心理輔導。畢業後，有人打零工，有人在三、四間學校兼課，有人連續完成三、四個博後（Post-doc），有人在學術圈外創業。這一代的新任博士們已難以幻想自己是衣錦還鄉的狀元郎，能夠順利找到安身之所。事實上，能兼一門課使吃緊的生活喘一口氣，就已足夠讓我們喜出望外。在香港、臺灣等地的社會科學博士後機會並不多，博士生一般先以兼課開始。面對大學教職兼任化（Adjunctification），人類學徒到底能如何利用人類學知識來維持生計，同時實踐當初的理想？

我的「短期」參與觀察或許可以回應大學教職兼任化的困境，由於我的經驗處於學術機構的體制內外之間，在學術界之外直接參與了社區事務，因此也可帶出普及人類學知識的延伸討論。過去半年，我沒有例外地一邊尋找學術工作，同時從事不同工作糊口。幸運的是，我有機會以土著人類學徒的身份重新認識身處的社會，以及我的研究及田野。回顧這一段獨特的經驗，我發現在研究院時逐漸建立的專業知識、經驗及人脈已經發酵成社會及文化資本，除了帶來一些意想不到的工作機會之餘，更讓我在體驗到人類學教育及實作的各種可能。在學院內外的經驗，讓我意識到流浪博士的行動力。同時，因為身份的轉變及身處體制外的彈性，流浪博士可能比體制內／非流浪者的人更能普及人類學知識。

流動中的共學教室 

面對專上教育因兼任化及過於著重出版數字的風氣，我們需要的是打破學術的既有框架及結構，這方面很多人類學家及其他領域的前輩正在努力，本文在這裡要分享的則是香港的共學例子。作為體制外的流浪博士，我認為共學、社區大學等平台正好是我們發揮所長的地方。學生大部份是自願繳付學費吸收知識，同時也具有各種社會經驗，使導師在獲得與校園內不同的教學體驗之餘，也能享受沒有教學評鑑壓力的知識分享空間。

我的共學平台是一個傘後組織。我還記得自己在雨傘運動中，在網路世界裡感受催淚彈的無奈，那時的我，正在臺灣進行博士田野，和家鄉隔了一個臺灣海峽，雖然往來香港、臺灣的班機每天在飛，田野裡的資料搜集卻正進行得如火如荼，我只能選擇留下來。九月下旬，白天雖身在外邊，我仍時時刻刻在滑手機，晚上則在電腦屏幕前查看香港方面的最新進展。到了十月中旬，我才能藉著回港參與學術會議的機會，親身踏足示威現場，在政府總部外見證市民席地而坐、罷課學生在馬路上自學自習的情景，也偶然成為龍和道上警民對恃的參與者（幫忙傳送物資）。我在香港農業的田野對象包括藍、黃絲帶及自稱中立、熱愛社會穩定的人士，因為只在香港短短三天，我沒辦法找來他們進行田野記錄，與中環一別三年後，留下的只有照片，以及去年重回現場後的失落感。

流浪的人類學徒如何彌補缺席在家鄉的重大歷史事件，沒有全程見證的遺憾？還沒有在本地大學受聘的我，選擇了以公眾教育作為回家後的第一件事。一位在香港社區耕耘的大學朋友在雨傘運動後和幾位大學教授等人成立類似臺灣社區大學的共學組織，他們目標把大學知識普及到民間，打破學習的固定框架。在運動期間，大學生們主動席地而坐，熱切地和到場的老師與談各式各樣的知識、想法，與在大學教室內學生寧滑手機都不聽課的情境實有天淵之別。這種場景感動了這些老師，他們因而成立共學組織，同時也是對大學教研制度的反思。剛畢業回港的我，受邀以導師身份開辦人類學的田野研究課程，在兩個月之間的短短十數小時內，帶領共學者學習田野研究方法，並進行社會介入的反思。

當次課程吸引了十八位在環境、農業運動中活躍的人士，加上數位有參與過雨傘運動的人，其中兩件事情讓我感觸至深。

兵荒馬亂地開辦課程後，我決定先以田野方法的基本教學為本，即是從安樂椅上的人類學家開始講到多點民族誌。然後，當然要提及人類學家在參與、觀察之間的各種拉扯。分享了過去九年的田野經驗後，一位共學者突然舉手發問：「那你有參與社會運動的實質經驗嗎？」我頓時語塞，我不是剛花了一小時解釋我在研究環境及土地運動時的個人經驗及位置（Positionality）的反思嗎？後來我在兩堂課之間花了一星期來思考這個問題，加上和這位共學者的接觸後我才發現，他是希望我能在他相關的社運組織工作上有所參與。細想回來，我正好是身處一個尷尬的學術位置──作為土著人類學徒，我離開家園六年了，雖然偶然和香港田野裡的報導人有聯繫，但並非實際參與近年的社會事件，繁重的研究及學校工作也使研究生時期的我，失去了對田野的熟悉度。我調整了心態，重新理解什麼是共學：既然視教室為平台，導師更應放下博士、老師、專家的光環，和共學者一起生產知識。

在適應了課堂氣氛後，我再嘗試提出一個討論方向──讓社會政策、社會運動和社群行動都開放予研究者進行社會影響評估（social impact assessment ；SIA）。在香港，現時的政策SIA多是由外來者 （outsider）以問卷、訪問、上樓的方式進行，時間長短不一，而人與人的關係如何影響assessment的結果，以及當中的權力關係為何，在執政者甚至研究者的眼中，似乎毫無價值，更遑論受訪者的生命故事怎樣和社區連結。在「科學研究」的框架內，很多時候受訪者最後只能淪為「數字」。我原本認為，田野研究能改善問卷設計、訪問過程的互動，更甚之，在社區作一段時間的參與觀察，能加強我們反思每個政策、行動的意義。在討論的過程中，我卻感受到共學者沒有實際的人類學理論訓練以及閱讀民族誌的經驗，也沒有機會了解田野研究實際的運作，部份人也不需要用到SIA這工具，因此我想要把SIA及田野研究拼合討論是甚為困難的事。

這兩個事件促使我重新設計修訂課程，並在第二季教授同一個課程時，透過個人網絡，直接把香港的兩位人類學朋友帶到課堂上，其中一位分享了她作為年輕女性對傘後社會運動的參與觀察時的經驗，另一位則分享了與少數族裔的男性及女性交流時的位置轉換，這除了即時具體化了我教學時的理論部份外，也因為將不同的人類學徒帶到教室現場，我讓共學者看到了研究者的血肉之驅。有了三個例子（包括我自己），共學者更清楚了解田野研究和其他科學研究的異同，在實習課的表現更符合我的預期，既能在三小時的實習時間掌握基本的參與觀察技巧，亦能分享到在田野當中的拉扯。

我在共學課程中得到的回饋是，一些共學者透過著所提供相對廉宜的課程，正在觀察本地的人類學家在做什麼，也培養自己對學術的興趣，並思考是否進入本地大學的人類學碩士課程。在一個課程需要快二萬美元的情況下，進入校園獲得人類學知識的成本非常高，然而這不並能怪責本地的人類學系所，因為在大學財政資源分配不均的狀況下，一些研究院課程只能把學費提升，以確保教學人員的數量及品質。相對而言，對學位沒有需求、但對知識有渴求的人來說，這個碩士班的投資實在太大了。共學平台雖然不及學院在課程的設計、評審上要求嚴謹，但這反而是一個有利打破學街框架的空間，也是流浪博士把刀劍磨鋒的機會，當中的磨刀石，正是一些學習、反思人生經驗的共學者。

通勤於學院與社區的流浪博士

第二個分享的例子是我在學院與民間通勤的經驗。機緣巧合下，我在本年初進入了位於田野地點一隅的大學，成為一個兼任教師。相對共學的課程，兼任教師是流浪博士最能「合理地」連結學歷與工作的身份：「我在大學教書。」這是我可以向長輩交代的身份，他們聽到了就不會管我能待在這個職位多久，只會欣喜兒子失蹤六年，原來還有能力找到正式工作。但如果我說：「我在社區教書。」他們就難以理解了，為什麼都拿到博士了，還要去社區中心教興趣班？或許如此，我聽過一些流浪博士通勤於三所學校之間，領著於工作時間跟本不相符的鐘點費，慢慢感覺到人生正在消磨畢業後剩下不多的意志。但是，受過人類學訓練的我們，何不希望能遊走於學院與社區之間？

人類學徒的行動力往往在校園內集得，然後在社區內體現。在完成共學第一季的田野研究課程後，關注農地問題的共學者邀請我協助他們進行香港最新的政策措施――農業園的相關行動。作為人類學研究者，我當然希望能參與觀察。因應香港農業政策的變化，加上個人身份的轉變（從學生成為學者），我也將行動研究引入到工作範圍內。但是，大學及研究院的訓練在應用及政策人類學的訓練相對缺乏，至於是由於類似的題目難以在學校裡教授，又或者是不被重視，這個不得而知。過去在研究型大學受訓的博士生，都先被訓練成獨立研究者，然後才建立及參與團隊的研究工作。近年，一些學系意識到博士生需要配備更多專業能力，方能在江湖上行走。我在楓葉國時，就碰上了一門專業能力（Professional skills）的課程，以及考古學家辦的「駐校考古學家」（Archaeologist in residence）計劃，讓在行政、學術、應用、政策、顧問工作等，有豐富實務經驗的各領域專家到課堂上進行分享。教學重點在於建立處理人際關係的溝通能力及道德，以促進各方面的合作，提升就業能力。作為人類學徒，當然需要配合個人的文化敏感度，靈活地運用不同能力。

回歸田野（Field revisit）後參與農業園的討論，使我建立了除了流浪博士之外的身份―─獨立於大學體制的行動研究者，合作對象則為大學內外的夥伴，如農夫、社區組織者、農業團體的參與者、大學導師、環保團體等。他們既是合作的團隊成員，也是堅實的報導人。參考Society for Applied Anthropology的道德指引， 行動研究者最重要的工作是把研究過程透明化：

To the communities ultimately affected by our activities we owe respect for their dignity, integrity, and worth. We recognize that human survival is contingent upon the continued existence of a diversity of human communities, and guide our professional activities accordingly. We will avoid taking or recommending action on behalf of a sponsor which is harmful to the interests of the community.

要做到提供對社區利益無害的建議說來容易，但對任何一個研究者來說卻是難以完美的決定。我在參與行動研究的過程中，意識到不能單靠依賴共學延伸的社會運動網絡及組織，因為這種與雨傘運動有關的組織，接觸到的是香港社會中的特定社群。這時候，重啟過去以學生身份研究香港農業而得來的人際網絡就更重要了，因為沒有和各種持份者長期互動，我認為個人不能以全觀的目光，去給予對社群最無害的政策建議。於是，我重新開展了田野研究，一方面作為行動研究者，另一方面向其他已認識的持份者了解農業園對他們的意義。這種長期追蹤調查，雖然是人類學的傳統研究方法，但在學術工作朝不保夕的情況，更顯得難能可貴。「大學教書」這個身份，往往是我在表達自己想要學習報導人經驗的合理身份，因為在香港，除了大學之外，鮮有智庫、研究機構給人鮮明的「中立」形象。如果失去大學教職員這個身份，我會否成為一個「不會客觀、中立去做研究」的人？遊走於學院與社區之間，我發現自己正身處一個「彈性的學者」（借用Ong的flexible citizenship，這或可稱為flexible scholarship）的身份政治。一方面，我靈活運用了學院和社區的身份進行難以簡單解釋的研究工作；另一方面，我了解到一旦失去學院的身份，我可能陷入工作不被社區認可的難題。

共學的概念使我在不知不覺之間也把教室搬到田野。與部份參與田野課程的社會行動者一起於社區內討論事情時，我嘗試放下「學院派」的身份，透過分享研究經驗及方法，提醒了一些社會運動者可能一時看不出來的盲點（例如政府官員一律不肯溝通的前設）。這種介入，正是我在田野課中想加入的元素，而在參與實際行動時，自己卻實在地經歷了一次這個過程。後來我發現，原來有一些人除了對熱心農業，也同時對人類學感興趣。我的田野經驗可能是他們少有接觸的入門知識，我也更樂意和他們分享手上的田野研究、合作機會，培養對農業有田野研究能力的人類學徒。

流浪者們！成為挑戰教職兼任化的勇者吧！

對我而言更重要的是人生經驗如何影響了我的寫作歷程。流浪博士既是身處在體制外，我們也希望有一天能在體制內找到教研職位。因此，在流浪期間，我們還是面對出版、教學品鑑的壓力。我的方法是讓部份研究對象成為合作伙伴，這在田野研究中是教科書及論文不可能給予標準答案的行為。摸著石子過河時，我慢慢重新思考了過去的碩士論文，然後整理新搜集到的田野資料，利用參與學術會議的時間，重新書寫了相關論文。通勤於學校與田野之間，有時候累得透不過氣，有時候腦袋大塞車，有時候卻出現了靈光一閃的火花。 

被形容成學術階層下最底層的流浪博士，或許正是社會及學術機構的改革需要的動力來源。我是幸運的，藉著校園內外的網絡，我了解到香港社會正需要一個可以彈性控制時間的人類學徒，浮動在社會各個地方的教室裡進行研究及教學工作。共學的概念也和人類學特色的合作行動研究有所配合，我記得一位老師曾說過報導人其實是我們人類學家的顧問，為我們的工作帶來了不同且具有啟發性的建議。回想一下，我在不同教室講過的話、教授的內容，很多都是報導人跟我說的，而非單靠教科書形成的知識。普及教育，需要的是不同的地方知識，人類學徒多在校園之外，有可依賴的經驗、資源及網絡，或許能更有效地把地方知識放進不同場景的教學環境內，而當有一天有機會成為掌握權力的行政、學術領袖，我們要做的不是將大學教研職位兼任化，而是多元化。

出版的壓力和時間的分配，不只是流浪中的博士獨有的問題。就算已經在大學工作的教研人員，不少仍希望能直接在社區和不同人士接觸，透過合作行動研究將知識普及之餘，也從民間吸收更多養份，改革學校的體制。可是，他們和流浪博士一樣，面對著大量的工作壓力，可以說是穩定的工作消磨了他們的行動意志。流浪博士面對找工作的壓力，專任老師們則面對升等的壓力。由於教師兼任化的問題，專任老師們的出版要求更高，工作壓力也就更大了。如果跳出學校出版、升等、兼任化的制度再生產，我認為把部份社區工作、教學作為能力指標之一，未嘗不可，但更重要的是拒絕單純量化的指標，直正的問題在於將工作當作數字，成長作為必然。以人類學為例，要實現教研職位多元化，推動一種加強人類學普及教育和實作為主的社區為本學習平台，應是一個可行的路向。

展望未來，來自社會上的支持除了合理的薪酬外，我也期願各界為流浪博士去標籤化。博士是在學術制度下的產物，沒有大學就沒有學位。可是，博士們在找的平台，不一定是學校，而是一些可進行共學的地方。而結構性的問題，如薪酬水平、工作穩定性及外界對共學老師的尊重，有賴更多的創意方案、改革來解決。共學及合作行動研究是兩個可能性，我希望未來能有更多不同的可能性出現。我並非唯一在努力的人，身旁已經有十數個勇者了（例如故事/說書網站的編輯委員們）。盼望有一天，博士的流浪也是多元文化下的一個策略選擇，而非被邊緣化的群體的無奈抉擇。

親愛的RJ老師，

收信平安！

我已經平安抵達X博物館，並且準備好要開始整理陶片了。館長人很好，介紹我認識了K教授。她答應讓我用她的考古材料進行分析，還設法幫我拿到十幾個其他老師發掘的遺址所出土的陶片樣本。所以現在我有18個遺址一共8976片樣本。謝謝老師幫我牽線！

到今天下午為止我已經把所有的樣本粗略地看過一遍，大概可以略分為淺橙色、橘紅色，和黃褐色的夾砂陶，以及灰黑色泥質陶。我還很興奮地發現A遺址與B遺址雖然一個在墨西哥一個在巴西，但是兩地都有一種暗褐色圓形陶器上帶有紅色的幾何紋裝飾，而且長的很像或幾乎一模一樣。我查過了關於這兩個遺址的文獻，以前從來沒有人證明這兩個遺址間有往來，我想我的論文題目有著落了！ 

我預備在接下來的日子裡，從文化層的定年順序找出誰先誰後，然後討論兩地間的移民史。我的假設是：這種特殊的陶器所代表的人群認同與文化會隨著時間的演進逐漸向外擴散，在其交易圈內的邊陲地帶也因而會獲得少量的這種暗褐色圓形陶器。所以如果兩地是同一年代的話，我準備好好計算這種陶器在兩個遺址的比例，哪個遺址數量比例高，那個遺址就是代表這種文化的核心地區。

不知你認為我的構想如何? 根據我的估計，大概只要花三四個月我就可以完成分類了。真的迫不急待地要展開我的研究了！
                                        
興奮的摩拳擦掌的研究生S敬上

親愛的S，

接到你的信害我在喝咖啡的時候嗆到，還差一點被桌子絆倒。請你先回頭多唸點書再開始整理陶片吧！

如果你認為，只因為A地的暗褐色圓形陶器上帶有紅色的幾何紋裝飾跟你在B地所觀察到的陶器「長的很像或幾乎一模一樣」，而B遺址的定年較早，就表示A地的這種陶器是從B地引進的，或是由B地殖民到A地的陶匠做出來的，卻完全不考慮這兩種陶器從選料到成形到燒製都是用不同的手法，而且兩種操作鍊所做出來的陶器分別在AB兩地都有長遠的傳統用來製作其他種類的陶器，我只能說，差勁的邏輯就只會導出差勁的推論。這就是為什麼我在上課的時候一再提醒你們要開始研究如何從器物製作的流程（操作鍊）、其中環環相扣的選擇，來討論一個陶匠會因為他所屬的文化所帶給他的知識、所給予他的訓練、所允許他獲得的新知或實驗選項，而選擇利用什麼樣的材料與技術來製作一個物件。這些器物的屬性、組成要件，與功能性是如何與當地社會的日常活習慣的操作與社會想像互相連結，又為何要如此連結，這樣的連結在何時何地反映出當地社群的特色，才是我們進行物質文化研究的目的。

「操作鍊」（法文的”chaines operatoires”）的概念主要是為了要從人們製作器物的知識、技術/手法，與使用及撇棄此一器物的方式，來分析當地的社會關係而發展出來的。其最根本的假設，就是每個社會都有與其信仰價值觀、社會組織、知識體系等息息相關的獨特的內在邏輯來組織與發展將自然界的材質轉化為人工產品的技術以及相關的製作步驟。因此研究者可以透過記錄、分析一個社群如何針對不同材質的特性，發展出可以操控其物理性質的技術與手法，透過哪些步驟將其由自然資源轉換為物質文化的一部分，用來滿足社會所需要的、無論是實際上的以及象徵意義上的特定功能。然後從不同社會發展出來的不同操作鍊模式所反映出來的社會內部邏輯上的差別，去理解眾多社會之間的差異。一個社會所製造出來的眾多物件背後所展現的，是整個群體對於不同自然物質的分類與理解，對於各式科技的掌握度，對於操作選項的認知，去理解這些物件的操作鍊就會向我們不斷重複顯示這個社會中眾多不同層次與脈絡下的知識體系、技術層次、信仰，和與這一切相關的人際關係。所以要了解一個社會，就要盡量從它所擁有的不同操作鍊所製作出來的各式器物去看。仔細描述製作物件的步驟、所使用的工具或姿勢、所需要付出的勞力、所使用的材料應當具備的特性，以及使用方式，都是為了要述說這些物件，在哪種情境下，在什麼時空中，要特別表明，要特別建構出那些社會關係的過程，為了要找出那些無從宣諸於口的社會關係、性別意識、族群建構，以及價值觀等等的文化傳統是如何延續下去的。

陶器分析絕不僅止於比比看誰跟誰長得比較像。趕快多唸點書！

RJ

親愛的RJ老師，

現在已經晚上八點了，我還在研究室還沒有吃晚飯。這裡的網路不大穩定，所以我打算寫完這封信就動身上路回旅館去了。

我找了幾篇相關的文章，也唸了其他學者怎麼進行操作鍊分析，我想我大概理解這是怎麼一回事了。不同文化的人會利用不同的操作鍊來製造器具，而我們可以透過陶片上遺留下來的製作痕跡來追溯從原料到成品的這段歷程。

文章中建議我先把所有的陶片特徵看過一遍再開始進行分析，因此我就照著這樣安排進度。這幾天正在練習要怎麼從切片觀察陶器製作痕跡，順便詳細描述每個我觀察到的特徵，可是因為要記下來的變數太多，例如摻和料的種類大小顆粒圓滑度與顆粒間的差異度、陶土的顏色是否一致有無經過搯洗、成形過程中是否留下摻和料排列方向的各樣痕跡或是陶器表面可否觀察到捏塑過程、施加紋飾的技術與調色、火候與燒製過程是否影響陶片的顏色、是否有使用痕等等等等，害我常常漏了要觀察什麼而把樣本拿出來反覆查看補寫紀錄，寫的我好煩躁啊! 我的眼睛已經看放大鏡看到要脫窗啦 ...

 

幸好不是每片陶片都可以看到所有的製作過程，所以我能記下東西來的樣本在各遺址所佔的比例其實不算太多。但是這麼無聊的制式描述連我自己讀了都要睡著，我不能夠省略不寫嗎？

 

哀怨的菸酒生S

親愛的S，

「操作鍊」是用來分析一個物件是如何做出來的，別把它當成只是用來寫無聊的操作手冊! 當然你需要仔細觀察詳細寫下每一個步驟才能看出其中的關聯，但是千萬謹記在心：一個有經驗的陶匠才不會死板的每個步驟都照你所寫下的規條來做（所以千萬別把事情想得太簡單！），以免萬一有什麼重要條件與你所要求的不吻合就會導致製作失敗。你所要觀察的是他們隨機應變的能力有多強，在需要考慮該如何隨機應變的時候會下什麼樣的決定。操作鍊重點就是在於「環環相扣的選擇」: 一個操作鍊的群體，從那些選項中決定了要用什麼材質來製作陶器，用哪一種或是那些方式來搯洗或摻加什麼種類與多少的摻和料到陶土裡去。摻和料與陶土的選項如何影響他們下一步可以做出的器形? 他們從不同種的成形手法中選擇使用哪一種或那些方式來製作那些不同形狀的陶器，表面的處理與紋飾選項又有哪幾種，這兩這間是否存在著互斥還是互相加成的作用？他們用什麼樣的燒製方式來做出硬度多高的器具。與此同時，他們周遭不同操作鍊的做法所提供的選項，那些被他們採納學習加入原本的操作鍊當中，那些被拒絕？從這些比對當中才能逐漸理解不同文化下的操作團體是否會因為文化理念上的不同而故意採用與眾不同的方式來製作陶器。例如印度北部的陶匠會因為是要製作儀式性器具而避免使用驢糞（不潔淨）作為摻和料、也不會使用線切法（因為切斷嬰兒臍帶的時候是使用線切法，而分娩在當地文化中是屬於骯髒的過程）來將陶器從輪盤上取下來，以製作出符合宗教「潔淨」意念的陶器。而在製作日常使用的同一類型陶器的時候，就不會有這些限制。這些線索，都必須是基於你對陶片的觀察，再加上民族誌或是實驗考古的對照組，才有辦法進行下一步的推理的。

繼續努力下去吧，透過詳細記錄操作鍊的每個環節，找出不同因素之間的關聯性，看出各地陶匠的內在邏輯是否一致，最終你一定會看到成果的！

RJ
​

​

親愛的RJ老師，

收信安好！

過去這幾個月我都在唸這些沒完沒了的文獻，同時還得學著紀錄不同製作步驟的特徵，找出步驟間彼此相關的要素，我已經被這些陶片和研究報告搞得一個頭兩個大了，在我繼續奮戰下去之前，我想先問問你的意見。請老師救救我吧！

過去幾個月以來，我窩在實驗室裏面依照形狀、紋飾、肉眼可以觀察到的摻和料多寡、大小與顏色、陶器成形時所遺留下來的製作痕跡，以及器壁上可以觀察到的火候等等特徵，把我手上這十二個遺址的陶片做了分類。在分類的當下我有些猶豫: 有時候我覺得分出泥質陶和夾砂陶比較重要，因為我讀到陶土的性質會影響將來適合做出符合那些功能的器形。可是第二天我可能又認為泥條盤築法、輪製法，與板築法最能代表不同的操作鍊，因為我發現不論摻和料的種類為何，這些手法都會出現。隔幾天之後我開始懷疑其實燒製火候的控制才是重點，因為有的是還原燒有的是全氧化，我還找到幾片長得像千層派一樣的，還沒有搞懂他們是怎麼燒出這種怪東西的。

我發現這些不同的製作步驟之間有著交纏不清的關聯性。一個步驟關係到下一個步驟，可是它同時又會和另一個我原本以為沒有什麼直接相關的步驟有關係。然後我又發現原本我以為沒啥關係的步驟，其實也是有相當重要性的。所以待觀察的項目越來越長，未知數越搞越多。我還得重組各種看來彼此矛盾的脈絡，找出問題所在，然後再接著去找到適合的分析方法取得只能說是可能性比較大的答案。我需要一個確切的指標，引領我找到答案，可是我似乎永遠都確定不了任何事情 ...

無論如何我現在已經分出了幾類陶器，我認為每一種就代表一種不同的操作鍊: 第一到第三類陶是根據摻和料及陶土再加上製作手法的特性分出來的；第四到第六類陶是依據紋飾和成形手法分出來的（我沒顧得上細分陶土和摻和料的差別）。第七和第八類陶則主要是依據成形手法和燒製火候加以區分。大致上來說我認為在這十二個遺址裡面一共出現過八種不同方法（操作鍊）所製作出來的陶器，我接下來會一一統計不同類陶的數量以及它們在各遺址出土的總數與比例，然後我就可以開始寫出結論了。

我這樣分類沒有問題吧？前天K教授來巡察研究室的時候發現我這樣整理陶器，把我罵了一頓，說我的分類缺乏一致性，不知道我分出了甚麼鬼東西，以後其他人要是讀我的報告的話，一定不會知道我在做什麼。但是我認為那是因為她不懂什麼叫做操作鍊的關係。K教授還罵我都不唸她過去所寫的文章，她辛苦做出來的分類我都不參考。但是老實說我看不懂她是用什麼邏輯去分類的，那麼主觀的產物會有任何參考價值嗎? 而且反正她不是用操作鍊的概念去分類，她的文章我應該就不用唸了吧！

憤憤不平的研究生S敬上

親愛的S，

當然你可以用不同的操作鍊程序來建構器物的分類體系，但是這並不是它的主要功用所在。你可以使用不同的規則來建構你的分類系統：單一分類系統是以固定的特徵、固定的順序去區分物件，例如先看摻和料大小區分為泥質或夾砂陶、再根據製作成形的技術分為板築法或泥條盤築法；複合分類系統則可以使用互不相干的特徵來進行分類，這些特徵可以是基於完全不同的屬性，例如第一大類是含金屬礦物的夾砂陶，第二大類是釉面陶。然而這樣的分類應該是基於操作鍊來分的，目的是要寫出這個操作鍊的特徵，而不是停留在陶片或其他物件可以被分為幾大類上面。切記「操作鍊」的研究絕不等同於分類！

如果你要動手進行「操作鍊」的研究，第一步應該是先透過檢視當地過去的陶器分類，找出這些分類所反映出來的「操作鍊」模型，看看原先的分類是不是其實只是將同一種操作鍊模式下所製作出來的不同器形/不同選料/不同火候程度等等的差異分別出來而已。然後你可以根據你所觀察到的現象，去挑戰或補充說明其他人原先所找到的操作鍊模型是否合理。所以K教授以及其他人的著作你必須先唸過並整理出重點來，之後在你的討論中才可以針對前人的貢獻提出你的新見解。

根據操作鍊的模型，你最終應該要找出來的，是在A這個操作鍊群體裡面，陶匠最注重的是如何製作出哪個特定形狀的陶器；在B操作鍊群體裡面，陶匠注重的是如何燒製；在另一個C操作鍊群體裡面，陶匠注重的是陶土與摻和料的品質勝於其他特徵或屬性。而且其他種的操作鍊裡面，A操作群體的陶匠所注重的成形過程對他們來說是無關緊要的項目，且與他們的製陶傳統過程中所需要下的一系列決定無關。比如說，甲團體學會了總是用同一種陶土與燒製溫度來製陶，但是他們不會在乎用甚麼大小或種類的摻和料，所以手邊有啥就用啥；乙團體則學會總是要固定使用一種特殊的摻和料，但是對陶土倒是很隨意。因此你可以使用操作鍊來將甲團體所製作的陶罐根據其陶土與燒製溫度的特徵分為一類，而利用那種特殊的摻和料將乙團體所做的陶器分為一類，而不必去理會陶土的差異。甲乙團體各代表了一種操作群體（community of practice），透過不斷重複操作同樣的操作鍊來製作陶器。

你回頭看看你的分類，先把每類之間的差異所反應出來的操作鍊寫出來，我們再來討論。 

要記得睡覺！

RJ

親愛的RJ老師，

對不起我這麼久以後才回信給你。

經過將近七個月的分析，我發現在遺址A以泥條盤築法做出來的夾砂陶(甲群組)器形最為多變，且數量最多，所以我認為這類陶應該就是在當地做的，而製作這類陶的操作鍊可以反映出A遺址的居民的文化認同。而在遺址A找到的那些專門用來裝水的夾砂大陶罐（乙群組），因為是使用板築法做出來的，而且數量稀少，所以這類陶應該是反映出另一種操作鍊，相對的也就代表著當地應該出現過另一不同文化的外來陶匠，專門使用這種特殊的手法來製作陶器。那些少量帶有特殊紋飾、以泥條盤築法做出來的夾砂陶器（丙群組），因為紋飾與BCPL遺址所出土的紋飾相似，所以我認為也應該是外來的陶匠移民或旅行到A地之後做的。當然也有可能是A地的陶匠學來的，這一點我不確定。A遺址還出現一種是以夾砂陶摻入些許羊糞的方式製陶（丁群組），雖然也用泥條盤築法，但是數量也很少，而且也可以在BDFJ這幾個遺址見到少量的樣本，所以我推測這應該也是外來貿易陶。

我還發現甲群組陶器在距遺址A直線距離約六十公里以外、隔著一條河的L遺址也是大宗，只是形狀變化比較少。根據數量的比例來看應該也是在當地做的。我認為既然A與L遺址的陶器都是用同一種操作鍊做出來的，而且還都是用河流中就可以取得的夾砂陶土，這要嘛代表應該是同一操作群體的陶匠在河流附近做好然後分送到兩地去的，要嘛就是會做比較多樣形狀變化的A地陶匠做好送到L地去的。我用這樣的邏輯，一共找出八個操作鍊所代表的主要遺址位於何處、各類陶的成品或製陶者可能去過那些其他的遺址，然後開始寫這整個地區的交易網絡圈，現在終於快寫完了。

可是剛剛我把我的成果給K教授看，請她給我一些意見。她竟然說，她從沒聽說過哪個文化的陶匠只用一種操作鍊來製作所有的陶器的。她說我太過強調操作鍊的一致性而忘記了人類隨機應變與創新改良的能力。她還說那些用板築法做的、專門用來裝水的夾砂大陶罐應該是與泥條盤築法做出來的夾砂陶是同一操作鍊下面的變化，因為用板築法做大型器皿比較容易；要是陶匠真的傻傻的用泥條盤築法慢慢堆出大罐子，罐子的上部還沒有做完，罐底的部分大概已經要全乾了。如果一個罐子整體的乾濕度差很多，這樣在燒製的時候罐子就會很容易裂開。她建議我去學學手工製陶再來寫論文。然後她還認為這些交易網絡都必須先看岩相切片分析所顯示出來的礦物種類是否反映出當地地質環境的特徵，才能確認那一類的陶器是不是都是在同一個地質區塊裡做出來的。像我這樣用數量比例多寡去推測陶器的原產地是極不可靠的。

我以為不同的操作鍊反映出不同的社會內在邏輯，不是嗎？難道同一個陶匠會使用不同的操作鍊來製作不同功能的陶器！？如果真是這樣，我應該怎麼辨認什麼是同一個操作鍊下的不同產物呢？ 

老師我想盡快畢業，岩相分析又很難學，這部分我可不可以留到等我畢業以後拿到博士後的工作再開始做？反正我唸到有些文章說，一地的陶匠如何選料，並非完全受到當地陶土的可用性或陶匠是否可以取得陶土的可及性的限制，而是受文化和社經環境，還有製作工坊的產量多寡等等的因素所影響的。所以在某些遺址中以外地陶土做出來的陶器其實占大宗。所以我認為我只要看各類陶的數量比例就夠了，不是嗎？

引頸期盼您的回答。

疲憊又困惑的研究生S敬上

親愛的S，

天哪！你怎麼會把操作鍊的概念誤用成這麼恐怖的樣子！？

你居然會問我，「難道同一個陶匠可以使用不同的操作鍊來製作不同功能的陶器嗎？」

當然可以！這就是為什麼操作鍊絕不等同於「文化」或「類型」。操作鍊是用來描述在同一個操作群體中所使用的製作步驟彼此間的相關性的，同一個人可以同時屬於不同的操作群體，而一個操作群體當然也可以同時會使用好多種不同的操作鍊來製作陶器。

舉例來說，早期的Ulua山谷的陶匠會使用沖積土來製作多色陶，他們採集陶土的時候是沿著河床上採集，哪裡有適合的土就拿來用；因此陶土中所夾雜雲母含量很不一致。他們通常會在陶土中額外摻沙，燒製的時候會用類似的方式調整火候而留下深灰色的核心、堅實的器壁，以及淡色的表面。他們追求的是陶器表面的平滑，淡色器壁上才可以再施加彩土加以裝飾。

在同一時期的Ulua山谷還有第二種操作鍊的存在: 他們也是隨意採集陶土、但不再額外摻沙來製作翻模式、小型專供儀式用的陶器與陶偶。而我們可以從製陶用的工具、燒陶的設施、敷在表面的彩色土，以及廢料等證據上觀察到，在這同一個操作群體中兩種操作鍊都有人使用。同時這裡還可能存在著第三種操作鍊: 他們與其他人一樣的沿著河床上採集陶土，也跟第一種操作群體一樣會在陶土中摻沙，但是他們在器壁表面上所施加的紋飾與色彩與第一種操作群體所製作出來的陶器不一樣，而且他們經常只製作罐形器。這些罐形器也不是每個遺址或工作坊都可以找的到，所以屬於這第三種操作鍊的陶匠人數可能比第一第二種操作鍊的人數要少。

因為他們同時知道且製作兩種不同材質的陶器，因此到了西元800年左右，他們當中的一些陶匠開始改進第二種操作鍊的選擇: 也就是不再額外摻沙，反而將陶土先搯洗過，只使用最細的泥；並做出更多類型的模具，來翻製新式的大型陶器。這些都是根據過往的第二操作鍊加以改良後的產物。因為陶土中含沙量變少了，他們也必須要改變器體的形狀與厚度來加以調適，燒製出來的陶器一般來說器壁較軟，且顏色多偏為橙橘色。所以我們可以推知雖然這群陶匠維持了原本在河床上隨地採集陶土的習慣，卻在西元800年左右開始選擇製作另一種材質的陶器，而選料上的改變也引發後續在陶器成形、器壁硬度，與表面顏色上的種種改變。到了晚期，連所有的罐形器也變成使用瀲洗過的細陶土來製作，即使體積較大的罐形器其實不適合用這樣細的泥質陶土來製作。我們因此可以推知罐形器這時候開始也是由同一群操作群體來製作了。

所以如果你到現在還是以為陶器就可以簡簡單單的等同於民族，或是以為單一種陶器風格/操作群體就可以直接等同於一個文化族群，那你可就大錯特錯了。要記得你找到的是操作鍊，不能直接等同是操作群體。你應當要關心的是以不同操作鍊做出來的陶器類別彼此間的關係為何? 你是否可以找出這些操作鍊所反映出來的規律，而判定一社會內在的邏輯? 

雖然說，陶匠是不是會使用當地就擁有的自然資源來製陶，不單單是陶土本身的適用性，或是陶匠是否能夠取得可用的陶土就能夠決定的。但是在你無法判斷選料對於成形與燒製火候方面的影響之前，這並不是你可以直接排除原料與製作地點之間關連性議題的原因。

同時請你謹記：基於材質本身的限制，很有可能不同的文化中的陶匠，都會找出類似的操作鍊來製作陶器。你光看一兩項大的要素是不夠的。我知道這聽起來很複雜，但是考古學本來就是在處理複雜的古代人類社會啊! 
醒醒，多用用你的腦子吧！

擔憂的RJ

親愛的S，

你的論文進度如何? 自從上次我們討論過之後，我已經有三個月沒有你的消息了，你還好嗎? 我聽館長說你後來因為銀行帳戶透支，搬到一位館員家借住，並且周末還去幫忙種芋頭賺點生活費。你如果需要幫助的話請不要瞞著我，我會盡量幫你找獎學金和經費的。

我知道以一個研究生所能掌握的資源，要能找出一個遺址內陶器的不同操作鍊就已經是一件很不容易的事情了，更何況你要處理的還是多個遺址的東西。如果你已經回到學校，我們可以約個時間來談談要怎麼修改你的論文結論，才不至於落入過度解釋的錯誤裡面去。

非常擔心你的RJ

親愛的S，

RJ教授告知系上她已經三年沒有聽到你的消息。如果你看到這封信，麻煩你盡快回信給我。由於你本學期已達系上規定必須要畢業的期限，我們必須在七月底決定要不要把你在RJ教授實驗室的位置讓給新進的研究生。
靜候答覆。

系辦秘書GG

 

遺忘真的比較好？

在一次以「幸福科學」為主題的跨國跨學科前鋒科學論壇上，我試圖從人際暴力創傷的複雜主體經驗為例，從反面質問幸福的定義。一位來自歐洲，研究大腦生物化學機制的專家詰問我，臨床心理專業工作者為何總要逼迫受創者說出創傷，她認為反覆的敘說將增強創傷記憶的神經迴路，倘若能找出方法，比方藉由某種精神藥物清除此迴路，就能使受創者避免負面情緒的侵擾，幫助他們平靜下來，獲致真正的幸福或樂活（well-being）。我當場瞠目結舌，毫無辯駁能力。這位頂尖的科學家想必出自無比善意，但她應該未曾意識到，這項建議正好為世界各地不同形式的施暴者和歷史修正主義者，提供了最佳的大腦神經生物學理論基礎，鼓勵全世界受到暴力迫害的受創者，進行比遺忘或放下更徹底的歷史記憶抹除計畫。

如同絕大多數擁有多年暴力創傷臨床經驗的專業心理工作者，美國精神醫學教授、女權運動者、國際心理創傷權威茱蒂絲．赫曼（Judith Herman）教授承認，回憶受暴創傷的漫長歷程確實是輾轉而痛苦的，但在高品質的聆聽和陪伴下，這些引發極度痛苦的創傷憶痕將逐漸失去殺傷力（引自佛洛伊德），成為建構個人生命史或集體社群史的一部分。否則，就如佛洛伊德在歇斯底里症研究中揭示的，被意識排除的創傷憶痕將不斷自無意識復返，幻化成各種無名症狀，持續縈繞受創者。而在集體層次，難以化解的社群間衝突與仇恨，僵化意識形態所衍生的思考停滯，亦是暴力創傷症狀的一環。

《從創傷到復原》自一九九二年出版後已翻譯成十國語文。二十五年來，在心理創傷研究領域和創傷療癒實務界，維持屹立不搖的權威地位。對於相關領域學者和專業工作者而言，可說是名副其實的創傷療癒聖經，重要性遠大於收錄了創傷後壓力失調症（英文縮寫PTSD）診斷標準的《精神疾病統計暨診斷手冊》（英文簡稱DSM）本身。書的內容分成兩大部分，前半部以戰爭創傷、長期受虐、亂倫性侵、家暴等人際暴力創傷的案例為主，鉅細靡遺地討論了PTSD診斷軸度所據以建立的臨床症狀，並針對PTSD診斷的缺漏，提出新的診斷名稱「複合型創傷後壓力失調症」（Complex PTSD或CPTSD）。後半部則描繪治療與復原歷程，殷切提醒讀者，陪伴重度暴力創傷患者的重重困難及應注意事項，尤其強調臨床工作者自身支持體系的重要性。

受暴倖存者經常面臨的最大困境，是包括專業社群在內的廣大社會，傾向扁平化暴力創傷的特殊性，並且忽視否認暴力創傷真實的集體防衛機制。赫曼教授是一位入世的臨床精神醫學學者、臨床心理實務工作者及訓練者，她認為意識覺醒社會運動的參與本身也具有實徵調查研究的意涵。她的女性主義與人權關懷，不僅令她把臨床現場視為社會運動的實踐場域之一，成為北美、甚至是全世界首批揭露婦女及孩童在家內受暴真實境況的研究者，更使她觀察到創傷研究的大起大落，緊緊扣連著社會脈絡與政治氛圍。

加害者為了脫罪而否認十分容易理解，但赫曼及其同事在臨床觀察中發現，絕大部分的旁觀者，尤其是家內非受害的其他成員，亦傾向要求受害者緘默，或懷疑受害者的人格。 筆者的家內性侵、慰安婦戰爭性創傷，及白色恐怖政治暴力創傷研究，亦反覆發現同樣的現象。絕大部分的旁觀者選擇相信外表看來人格健全、品德無瑕、擁有社會資源的加害者，而看起來脆弱、無自信、不太正常、難相處的受害者，則難以取信於人，甚至經常受到汙衊。與素樸的正義直覺相反，陪伴受害者揭露真相，往往是最困難的選擇。乍看之下似乎令人難以置信，但否認的傾向其實完全符合佛洛伊德心理驅力理論中的享樂原則（pleasure principle）：亦即，心靈裝置（psychic apparatus）以耗費最少精力，在最短時間內恢復系統內平衡狀態為目標。

這是為何赫曼教授開宗明義便指出，在壓制或揭發暴力真相的矛盾中，目擊者不可能保持中立。不選邊，就是讓不正義延續。或者應該說，不選邊，其實就是選擇加害者那一邊。

然而，治療最困難的地方在於，否認暴行和挖掘真相的對立衝突，不只發生在不同社會群體和家庭成員之間，也發生在受害者自身心靈深處。 如本書諸多臨床案例所呈現的，受創者內部的矛盾衝突，即是各種精神症狀的來源。而療癒之所向，即在透過治療關係，令被潛抑的傷痕與內在衝突的源頭為意識所接納，轉化為符合現實原則（reality principle，即非純粹個人利益導向）的真實記憶。唯有如此，才可能重啓時間之流，讓創傷成為過去。

拒絕真相的無意識衝動

精神分析和暴力創傷臨床經驗讓我們看見，勿聽、勿視、勿言的排拒政策，是為了尋求自身內在安全感，因而選擇捍衛既定秩序。這樣的選擇又轉嫁到弱勢的受害者身上，對受害者產生非理性的不信任和汙衊衝動。即使是專業協助者，都很難避免受此衝動影響。書中所稱專業者必須時時警覺自省的內在「劣根性」，在心理創傷研究史上第一位留下惡名要算是精神分析創始者佛洛伊德。

在十九世紀末，歇斯底里症症狀讓神經―精神科醫師傷透腦筋，在此困境中，他首先揭露了一段段童年家內或熟識性侵創傷史，並且發現了無意識心理防衛運作模式，據此建立了精神分析後設心理學的基本理論概念。但不久之後，佛洛伊德（至少表面上）放棄了這個（性）誘惑理論，「躲進」無意識伊底帕斯欲望心理真實的探究裡。對許多像赫曼一般的女性主義學者而言，佛洛伊德為了鞏固精神分析學門的學術與社會地位，放棄了為長期受到父權壓迫的女性病人伸張正義的機會。佛洛伊德或許不需要為他放棄在十九世紀末成為捍衛性暴力受害者的女權主義運動先聲而懺悔，但他當時選擇把「性誘惑」（性侵）場景挪移至伊底帕斯無意識幻想的理論選擇，確實開啟了主流精神分析學在一九八○年代以前拒絕聆聽真實性侵創傷，甚至是其他外在真實創傷的趨勢。

書中提及赫曼自己在一九八○年代遭逢了另一波以男性精神分析取向精神科醫師為主的排拒勢力。當時，針對難以離開加害者的受暴婦女，他們提出在DSM中增訂「受虐人格疾患」的提案，赫曼及其他女性主義專業工作者憤而投入與學會內部建制派男性專業人士的抗爭。最後妥協的結果，是把這個明顯汙名化受暴婦女的病名更改為「自毀性人格疾患」。在制定診斷病名和症狀標準的決策過程中，女性醫護人員的專業性也備受歧視。

再者，赫曼在一九九○年代亦曾被捲入「虛假記憶症候群」（False memory syndrome）的風暴 。一群被子女提告的加害者父母，聯同數名認知心理學家組成了「虛假記憶症候群基金會」（FMSF），協助推廣這個後來被證實為偽科學的疾病診斷，在法庭上控訴心理治療師把被親人性侵的虛假記憶「植入」他們兒女的腦袋裡。根據一份一九九九年的加拿大研究 ，從一九九二年FMS基金會成立開始到一九九九年，北美有超過百分之九十的家內性侵訴訟，因為法院採用這個未經臨床檢證的疾病診斷標籤而獲得不起訴處分，甚至有兒女和心理師被父母反控誹謗罪。赫曼亦指出，同時期，美國國家心理衛生研究院內的主流勢力，開始反對兒童虐待研究，也不相信創傷解離現象及潛抑記憶的實存性。一直以來，受害者被質疑可信度是極為常見的現象，而創傷研究者和治療者與受害者一樣，皆可能受到否認勢力的攻擊。

嶄新的診斷病名：CPTSD

除了以豐富而鮮活的臨床案例幫助讀者了解創傷現象的複雜性，赫曼這部著作最大的貢獻在於提出「複合型創傷後壓力失調症」（CPTSD）病名與更加細緻的症狀描繪，以補充PTSD診斷標準的不足。

PTSD主要的臨床樣本來自戰場退伍軍人。長期佔領世界第一強權地位的美國，經常為著國家利益出兵參戰，導致大量美國軍人承擔著戰爭創傷。尤其是一九七○年代的越戰退伍軍人，不僅在越南戰場經歷極度殘暴血腥的場景，返鄉後迎面而來的不是同胞的安撫和理解，而是龐大的反戰浪潮與唾棄。這批不斷被邊緣化，出現各種社會適應問題、身心症狀、自毀行為的退伍軍人，在許多精神科醫師們的協助下組織了自助團體，並成功地向精神醫學學會爭取將PTSD病名納入DSM第三版，使得退伍軍人的心理創傷獲得國家照顧與社會肯認。

然而，從DSM第三版到第四版的修訂版，PTSD診斷標準所羅列的關於記憶侵擾、封閉退縮、過度警醒等三大症狀軸向，一直都以創傷事件引發的生理心理反應和認知行為心理描述為主，忽略了暴力創傷對主體人格、關係和存在意義面向的根本衝擊。根據超過二十年的臨床觀察，赫曼認為，在以婦女和兒童為主要受害者的長期人際暴力創傷中，後者才是最重要、且最難處理的創傷後果。因此，赫曼反覆重申，創傷診斷必須納入被父權社會忽視的個案樣本。透過CPTSD診斷標準的內容，赫曼描述到，由於施暴者與受創者關係密切，在長期、重複性的暴力下，極易造成受創者的負向自我意象、人我界線模糊、忽視自我感受和自毀衝動，甚至可能因為過度認同加害者而轉變為施暴者。赫曼持續爭取了超過二十年，一直到二○一三2年在爭議中上市的DSM 5，CPTSD的部分診斷描述才以PTSD解離亞型的形式被納入這部精神疾病診斷聖經。只是，被納入的主要還是關於受創個體負面認知和情緒行為的描述；為赫曼所珍視的，關於暴力創傷造成的斷裂中最根本的關係和意義面向，仍被排除在外。

筆者認為PTSD診斷標準的缺憾，不僅在於創傷意義或意義缺乏的主體探問未被納入，應深入討論的問題還包括：創傷概念與壓力概念的滑坡類同；創傷事件與創傷症狀線性因果關係的預設；以及不同外顯症狀可能具有負面自我意象與人我關係斷裂等共同根源。此外，當創傷症狀被標準化和病理化時，便可能忽略了主體試圖從失控的暴力衝擊中奪回掌控感的異質嘗試。也就是說，即使是最嚴重的精神症狀，都可能是受創者試圖自我療癒的嘗試，雖然這樣的嘗試從外表看來是失敗的，且未能減緩難以承受的心靈苦痛。

赫曼亦提醒，即使PTSD被納入了DSM之後，仍有許多創傷症狀會「偽裝」成其他精神疾病。這意味者，倘若受創者無法描述創傷經歷，在無法判斷症狀是否起源於真實外在創傷事件的情況之下，病患經常會取得身心症、焦慮症、憂鬱症、飲食疾患、睡眠障礙、成癮症、人格障礙或退化等疾病標籤，而造成不當診斷或誤診的問題。因此，書中強調，我們必須具備全面性的診斷概念，否則蒐集一堆病名和處方卻遮蔽了創傷，將產生嚴重的治療不良後果。

然而，在閱讀完赫曼提倡的CPTSD新診斷標準，與針對創傷症狀複雜而異質的提醒之後，讀者心中仍然留下一個懸而未決的問題：除了創傷診斷之外，我們是否應該賦予受創者其他精神疾病標籤？如同赫曼引述的倖存者所說，當她得到精神疾病診斷之後，彷彿創傷的真實經驗徹底被否定。即使赫曼不斷強調，在經歷重複而嚴重的暴力之後，生病是「正常」的，並且應該把創傷症狀看成從輕微／單純到嚴重／複雜的光譜，那麼我們應該如何看待童年長期受肢體暴力、性暴力與心理虐待的病患，往往在取得PTSD診斷之前，大多先收到人格疾患或重度精神疾病診斷的問題？此外，赫曼深知，多重人格疾患、邊緣性人格疾患等診斷經常為病患帶來汙名化和二度傷害的惡果，即使近年來這些診斷部分被解離性人格疾患取代，亦難以解除受創者自身人格被歸咎的情形，但全書仍然沿用了這些人格疾患診斷。到底創傷是正常反應還是病？不同創傷事件與創傷形式造成的創傷症狀之間，究竟存在什麼樣的普同性和異質性？這些是這部經典未及深入探究的重要問題，仍待追隨此研究取徑的理論家和實務工作者們共同思索。

復原三部曲

赫曼認為創傷的核心經驗是權能喪失（disempowerment）和失去連結（disconnection），因而將創傷治療設定成三個主要目標或階段：一、恢復安全感、重建信任關係；二、回顧與哀悼；三、重新（與自我和社群）連結。有趣的是，這兩大創傷經驗主題，在新舊版DSM的PTSD診斷標準症狀描述中均未出現。這意味著PTSD診斷標準彷彿要求治療師躲在單向鏡後觀察病人的外部症狀，而無視其內在動力。但一旦診斷成立，進入治療關係之後，治療師又需長出看見斷裂關係與內在複雜動力向度的眼睛。簡言之，DSM的診斷標準與後續治療的專業邏輯是脫節的。

雖然赫曼強調創傷治療應遵循精神醫學混揉生物―心理―社會三向度的基礎精神疾病病源學觀點，因而引介了精神藥物、短期行為認知治療和女性主義療法，但根據她臨床現場描繪所透露的與病患建立的治療關係，以及她對移情與反移情分析詮釋的著墨，可得知她主要運用的創傷治療方法還是精神分析取向的心理治療。全書散布著受到早期佛洛伊德精神分析理論影響的痕跡，赫曼也不諱言自己算是改良式的佛洛伊德學派治療師。心理動力療法曾經被認知行為學派治療取向專家斥為對創傷療癒不僅無效反而有害。最新的研究卻指出，以長期的療癒效果看來，精神分析取向心理動力療法雖然耗時，但療效更為持久而根本。赫曼在書中提倡梅寧格療養院資深心理師強・艾倫（Jon Allen）所命名的「純粹老派治療」，因為面對重度暴力創傷，從來不存在快速的療法。

替代創傷與同儕支持

凡是擁有與重度創傷個案工作經驗的臨床專業工作者皆曾體驗到：受傷者可能會傷人。受創者內部日夜翻騰著難以承受的恐怖風暴，對他人的信任感斷裂而飄搖。她內心永遠預警著將受到進一步的否認和羞辱，來自他人一丁點的遲疑和質問都會被放大數百數千倍，以至於無法分辨，關心者的靠近究竟是出自善意，或是與加害者密謀的迫害意圖。治療者在受害者強烈的移情投射中，經常被放到加害者的位置，容易被激起反擊的攻擊衝動。

赫曼提醒投入重度創傷治療的專業工作者，非常可能因為過度的同理共感而發生替代性創傷，不是跟受創者一起跌入無能、無助感的絕望谷底，就是進入唯一有能力捍衛、拯救受創者的全知全能防衛狀態。唯一的解套辦法是治療者自己須有充分的支持網絡，絕對不可陷入孤立無援的處境。然而，按照筆者對台灣目前暴力創傷療癒實務現場的了解，絕大部分接案的行動心理師或機構心理師都缺乏專業團隊的支持，往往只能依賴所費不貲的自費督導尋求專業討論機會並獲得情緒照護。極限暴力創傷療癒實務工作者如何能取得機構內部跨領域專業團隊的支持，或組織非正式的同儕支持團體，是值得思考和努力的方向。

終極療癒：社群集體追討真相與正義

赫曼教授反覆提到，暴力創傷的引爆與促成復原發生的歷程，都嵌在人類社會的大小歷史當中，無法與外在歷史情境和社會脈絡分開來看。這意味著療癒不僅侷限於個別受創主體的回顧與哀悼，因為受創主體不可能在真空中單向地與想像的他人重新連結，或自動地重返社群。在受創者尋求療癒的路途上，社群集體發掘真相、追討正義的意志亦扮演著關鍵角色。赫曼呼籲：「一旦大眾承認某人確實受到傷害，社群就必須採取行動，追究造成傷害的責任歸屬，並彌補傷害。社會的肯認與彌補是必要的，如此才能重建倖存者對秩序與正義的信心。」

這點不論對家內性侵、戰爭暴力或政治暴力的倖存者來說皆至關緊要。倖存者即使能透過個別治療情境的護持與涵容獲得初步療癒，但只要當社群集體空間中持續充斥歷史修正主義或否認主義的聲浪，在大眾媒體上流傳汙衊受創者／倖存者的扭曲歷史或虛構事實，這條崎嶇的療癒之路便很難抵達終點。正如德國社會政治與道德哲學家艾克索・霍內特（Axel Honneth）在 《為認納奮鬥：社會衝突的道德語法》（The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts）一書中所闡述，受壓迫的主體必須獲得主體、法律、社會三重層次的認納（recognition），才能完成復原的抗爭道路。這一點與赫曼的看法不謀而合，她提到強勢群體對弱勢全體所施加的暴力，尚需仰賴社會政治運動從根本改變社會結構與大眾思維。一旦正義的問題存而未決，倖存者與社群連結的療癒工程便無法完竣。

然而，當加害者仍然高踞社會權力結構上位時，倖存者追討真相與正義之路勢必滿布荊棘。為了避免倖存者陷入永無止盡的悲傷絕望，以及在心理上與加害者永遠綑綁在一起的痛苦深淵，赫曼倡導，倖存者不需要堅持不放棄向加害者直接索求道歉賠償的艱辛路徑， 而應透過投入社會全體的正義捍衛工作，間接奪回公平正義的肯認與自我價值。這樣的折衷之道的確有其不得不然，但前提是社群集體中的多數他者能認納倖存者受害的真相。

創傷療癒的未竟之業

赫曼這部涵蓋層面甚廣，著實難以超越的經典之作，仍舊為新世代創傷研究者留下一些待省思的未竟議題。當她說，暴力之所以能夠暢行，是因為「沒有群眾運動要求政府負起責任」，為了終結暴力，「我們需要一場政治運動」時，暴力創傷實務工作者應該如何理解這句指導語？誰是那些應該掀起政治運動的「我們」？我們應該如何解決意識層唾棄父權結構性暴力，無意識層卻不願耗費能量起而反抗，寧將各種性／別暴力視為理所當然的根本衝突？我們該如何理解自己對遠方不公不義灑下悲憫熱淚，甚至慷慨解囊助人困頓，卻持續對置身所在踐踏人權的殘酷罪行視而不見的荒謬矛盾？我們是否真正願意站出來向施暴者追討其應負的責任，還是繼續選擇不需承受任何代價的旁觀中立位置？無論是身為創傷療癒實務工作者、承受暴力創傷社群的一分子，或是身處加害結構中的一員，都需要思考這些問題，才有機會學習在暴力創傷摧毀的地基上，重建不一樣的自己，一個嶄新而異質的「我們」。

2017年12月，因參與教育部計畫，我與三個碩班研究生、六位大學部同學，以及在台灣工作的普尼（匿名），展開了八天七夜的印尼之旅，主要目的地是位於中爪哇Purwokerto（普禾加多）的普尼家村落。這個說長不長、說短也不是太短的旅程，不但是我與大多數成員的第一次印尼行（還包含兩個第一次出國的大二生），也是我第一次一個人帶著一群學生出國。這個計畫的出現，來自於學校國際處因應教育部「教學創新試辦計畫」，以「強化師生國際參與」的項目，希望校內師生們進行「深度」國際學習的規劃，補助項目包含了國際研討會、田野調查、國際參訪、實習與志工等。對於總是為了田野經費焦頭爛額的研究生們，以及非常希望能透過實地參與，應用語言與課程知識的許多大學部同學們，這實在是一個非常難得的機會。也因此，即使學校給予的申請時間只有短短一個星期左右，本系師生還是在奔相走告之下，一口氣生出了好幾個銜接課程或延伸個人田野調查的小型子計畫，希望能好好利用即將到來的暑假。我們這個小小計畫，就是在研究生鄭百騰希望延伸田野軸線，加上我自己也期待實地操作一下進行移地課程的各種規劃下產生的。

在最原先的設定中，這除了是一趟隨著移工返鄉的短期旅程，我還預計帶著修過田野課或質性課程的研究生與大學生們，共同進行一趟短期田野調查，希望藉此思考目前僅有一學期時間的田野課程，是否具有延伸海外田野實習的可能。然而，人算不如天算，在整個核定時程的延宕下，我們直到八月才收到了計畫獲補助的通知，在接近九月時，校內的所有子計畫才協調完畢，大致確認了所有可支應的經費與可執行期限，也因此，我們僅剩可執行該計畫的時間，就只剩下了會計年度結算前的短短三個多月，換句話說，勢必會碰撞到學期間的課程。 

由於必須在極有限的時間與經費內達到「成果產出」的要求，我放棄了利用這個機會執行一段完整田野訓練的可能，改以分組紀錄的方式，期待在旅程中仍然能帶入一些人類學的田野觀點與方法訓練。原先以田野調查為主、小型工作坊為輔的設定，也因最後行程細節的調整，轉為以工作坊為主。至於移動的主軸，在幾番討論之後，決定還是以合作夥伴普尼回鄉的行程軌跡為主，我們則是以從旁參與、協助工作坊進行的角度，思考這樣一段旅程對參與其中的每個人與社群的意義。當然，這樣的想法在進入流程細節討論的時候，仍不斷產生各種預期外的設想與變化，顯現出對參與其中的每個人來說，這段即將共同進行的旅程都具有不同的意義與期待，而如何在這樣的差異想像中協調出旅程的走向，除了不斷的溝通與調整，常常甚至必須雙手一攤，接納各種預料之外的新發展。

溝通、溝通、再溝通

如前所述，這個計畫主要是在跟隨普尼返鄉及回台的移動軌跡中，結合兩方共同設計舉辦的「共學」工作坊（包括普尼期待進入村落學校舉行的捏麵人技藝課程，以及本隊成員想要進行的攝影工作坊與成果分享），並帶入部分田野技藝訓練，希望作為未來田野課程開展或中爪哇駐點研究的基礎。然而，因為整個核定時間的延宕，計畫被迫需要進行非常多的調整與改變。在這個過程中，除了經費的協商，行程內容也不斷發生改變。我想，除了我自己，幾個主要參與討論者，應該也都在這個過程中學習到各自不同的期待與想像，如何透過許多細節安排與花費計算，不斷經歷碰撞、協調與再溝通，過程中充滿著難以預期的狀況變化與新想法提出，消耗著所有人的精力，直到出發前。雖然這個如無限迴圈般永無止盡的溝通過程，讓所有參與在其中的人都非常崩潰，但我想，這個共同經歷的「崩潰」過程，也讓這趟旅程產生了非常不一樣、預期外的學習與收穫。 

這樣的合作方式與行程規劃，對我、對普尼、對學生們來說，應該都是第一次，也因為這樣，對於要怎麼相互協調彼此的需求與目標，我想已經不是簡單的跨文化、跨語言、甚至師生們走出課堂的「跨域參與」等可以形容的了。我在過程中也不斷思考，在自己首度踏足印尼的狀況下，要如何帶領同學們進行這樣的旅程，是否能事先掌握所有可能發生的變數，是否已準備好可能的應變策略。不過，這些種種的焦頭爛額、不斷出現的問號與崩潰情緒，到最後終於還是稍微達到了大家都滿意的結果，剩下的，就是到現場再隨機應變了。
 
行前準備與分工

對於在這個短短幾天的行程中，除了要顧及幾個工作坊活動的進行，還要達到部分田野技巧訓練的成效，要怎麼兼顧，的確讓我傷腦筋了頗久。好在，本次行程有三位已經修過田野課、甚至已進入論文田野階段的碩班同學參與，大學部則有已修過質性研究的一位大三生，以及正在修習質性課程的五位大二同學 。因此，我們最後採取了碩士生（百騰、佳昇、曉萱）作為組長，帶領三組大學部同學練習基本的田野觀察、紀錄與描述技巧（見附錄）。

第一組同學負責紀錄食物（日常三餐為主）的名稱、圖像與特色描述，在分工過程中快速搶下食物組的任婕與怡婷，正好是六位大學部同學中唯一語言必修不是選修印尼語的 ，她們每次在食物一上桌就忙著迅速拍照，還要趁食物被吃下肚前，抓緊時間詢問著店家或會印尼語的同學們每樣食物與食材對應的名稱，最後，還要紀錄下食物的各種感官特色（以及大家的形容詞與感想）。我想，兩位同學在這次印尼行中快速累積的大量印尼食物語彙，應該也成為了他們關於印尼語非常深刻的初體驗。第二組負責紀錄每天的行程細節，並描述活動與各個地點或場域的特色，負責的欣儀與子馨，透過近乎精確的時間、軌跡與場域描述，讓這次行程留下了非常完整可以參考對照的細節紀錄。至於稍有難度的第三組，需負責行程中的人物紀錄與描述，該組的詩蕾與琬婷除了要紀錄每天我們在不同場合遇到的人、人物特色，還需要辨認人與人之間的關係。除此，每位同學都還需要進行每天的日記記錄。

抵達：瘋狂塞車與無止盡的等待

12月1日，在睡眠不足的清晨，我們一行總共十二人，以有點龐大的陣容，浩浩蕩蕩出發了。

抵達雅加達機場後，迎來的熱風，一如預期。我們與行李們，擠上小小的mini bus（圖一），一路直奔萬隆，普尼的家人們，在差不多的時間從普禾加多啟程，將與我們在萬隆見面。行前普尼已經警告過我們雅加達塞車的可怕狀況，所以行程中早已算進可能的塞車時間，誰知，我們來到的星期五，正好撞上了印尼連續三天的連假，家家戶戶的出遊行程，使得我們花了比預期又多了好幾倍的時間，一路從雅加達塞車到萬隆（下午三點從雅加達機場出發，直到晚上十一點多才抵達位於萬隆的住宿地點），隔天下午，我們隨普尼一家短暫走訪了鄰近的「水上市場」（floating market）後，再次從萬隆啟程，一邊塞車一邊緩慢前往普禾加多（從傍晚五點左右出發，直到隔天凌晨兩點半才抵達普尼家）。

僅僅兩天的時間，我們大概有將近一半都是耗在mini bus上，然後不斷看著手機中google map顯示的路程時間，很希望它從八到九個小時縮短一半（google map的路程地圖與所需時間，成為另一種銘刻空間感與時間感的方式）。這個破紀錄的塞車之旅，讓有些同學崩潰的想要馬上回台灣，曉萱則是在這幾天的日記中，提到我們透過塞車的身體感所體驗的印尼日常：「塞車塞到厭世... 進入一種以身體感知印尼日常的狀態，除了塞車還有身體塞在車子座位上的扭曲感…」。

印尼版「大地遊戲」

普尼家的小村落（圖四），把我們從城市的喧囂繁雜跟塞車的扭曲身體感帶到可以喘口氣的村落日常。在休息了整整一天後，普尼帶著我們開始了同學口中的「印尼版大地遊戲」（同學們用「大地遊戲」來稱呼校內行政程序的流程，即，需跑遍各處室闖過層層關卡集滿文件上的所有章）。我們逐一拜訪了地方教育署、三個我們預計進行捏麵人活動與攝影工作坊的學校，以及當地村長，向不同層級的「長官」們說明我們在這裡停留的時間、預計進行的活動與目的等，並請求許可，讓我們借用學校的課堂進行工作坊的活動。 在普尼的引領與說明下，未來兩天跑校活動的時間終於底定。而在這個過程中，村裡的大人小孩們似乎也開始認識我們了，除了小朋友們會在我們經過時揮著手發出過於熱烈的歡呼聲，大人們也常常在我們經過時笑著跟旁邊的人說著「台灣」什麼什麼的，可能相互間討論著這一群老是在日正當中時在外面漫無目的閒晃（jalan jalan）的奇怪台灣人。

大致確定了學校行程後，還發生了一件小插曲。在我們拜訪了教育署、以為行程已獲得幾個接見官員們的同意後，普尼在當天下午忽然又接到電話，原來是教育署長想要與我們見面、「談一談」。這樣的親自會面讓普尼非常緊張，導致我們也開始坐立不安，不知道事情是否會發生什麼變化。普尼於是希望我們在原先準備的資料之外，再增加一些「正式」文件來呈遞給教育署長，即使是中文也沒關係，只要有學校大的校印就好。然而，短短的時間內我們實在不知如何再多生出學校用印的任何文件。最後，以一種豁出去、想說看狀況怎樣再說的心情，我們在原先準備的英文版計畫與行程說明文件上，盡可能再增加更詳細的計畫內容與參與人員資訊（為了找到地方重新列印，曉萱與佳昇在大太陽下來來回回跑了好幾趟，但也因此認識了村中的其他新朋友，讓我們有了另一段驚喜際遇，請見下篇），然後，在署長再次指示會面時間後，兩位研究生、普尼與我，戰戰兢兢來到署長辦公室赴約。

相較於前幾次來到教育署充滿笑容的輕鬆氛圍，這天所有人都非常嚴肅，可能也是等待著不知會發生什麼預期外變化的緊繃情緒，讓我們幾個都笑不出來。署長以一種看起來相當威嚴的姿態，一面指示屬下在旁照相進行紀錄，一面開始詢問普尼的身份細節及與我們的關係，我接著遞上名片、學校錦旗，以及關於行程目的與內容的文件，簡單說明了一下，然後大家一片靜默，等候著接受裁示。署長研究了半天後，用還是很嚴肅的表情，開始說著很高興我們可以來到這裡，希望我們回去後還可以持續跟這裡的學校們保持聯繫、多多交流等的話語，這對我們來講簡直是個鬆口氣的大轉折。不能免俗的，署長接著指示要跟學校錦旗來張合照！整個氛圍瞬間轉為輕鬆，我們緊張了大半天的這一關，總算還是順利通過了（雖然在開心拍完照、說完再見的一轉身，我的包包順勢把署長桌邊一個瓷盤掃到地上打破了，害大家又緊張了一下，想說會不會再發生什麼轉折，還好署長大人說著沒關係，然後揮揮手，吩咐下屬來打掃 。這個意外插曲，在我們後來的討論分享中，其實覺得應該沒有想像中那麼嚴重與需要緊張，尤其，署長最後跟我們喬好的時間，是過了又一天，在我們即將離開那天的近中午。但在整個過程中，尤其，坐在辦公室中觀察著署長與普尼的互動與對話，著實讓我們體會到諸多細節顯現出的上下關係，普尼的緊張、慎重與小心翼翼，也呈現出這位「首長」在一般人民眼中不可冒犯的威嚴與階級距離感。會面結束後，我們一面趕著盤點學校需要的「計畫KPI」資料，還開玩笑的說著署長可能也跟我們一樣，有來自上頭的KPI壓力。

（未完待續）

P.S. 真的很謝謝一起完成這趟旅行的普尼、百騰、佳昇、曉萱、柏蓁、欣儀、子馨、詩蕾、琬婷、任婕、怡婷。

附錄：分組與個人紀錄摘錄

1. 行程記錄組

「12月1日，前往萬隆（15:00）：沿途車流量大車速緩慢，車道相對台灣較小，比較常看見就是雙向各兩至三道，路上的車子較多是休旅車，沿路看見的遊覽車比台灣所看到的還要大台，路邊還有沒受圍牆阻隔的民宅，會有居民直接在高速公路旁販售水等商品，高速公路旁的房子比較破舊，房子周遭會有雞隨處行走。」（紀錄者：徐子馨）

「12月4日，拜訪村長（14:30 ）：一到村長家，村長就拿出了花生和茶招待我們，茶的味道就和其他地方的差不多，剛剛好村長的桌子上有一包菸草，村長就示範了如何捲菸草，在印尼抽菸的比例很高，而印尼的煙價大約是台灣的三分之一，低廉的菸價也許是抽菸比例高的原因之一嗎?訪問村長當地外移人口比例、當地方發展、村長負責事務、文化等問題。」（紀錄者：徐子馨）

「12月5日：（8:00）前往幼稚園舉辦捏麵人工作坊，由普尼先解釋如何操作後，將我們團隊分成三組協助小朋友完成，由於是幼稚園小朋友，這次捏的是較簡單的哆啦A夢，示範基礎的做法後，再讓小朋友自由發揮創意。（10:00）回普尼家吃午餐，由普尼的母親為我們準備炒四季豆、炸魚、黃瓜等家常菜、還有蛇皮果等台灣沒有的水果。（12:40）出發前往加油站旁的小學。由於普尼臨時去火車站處理事情，因此原本希望由小朋友先表演爪哇傳統舞蹈樂曲，但顧慮到下午的太陽太大，因此改成先開始攝影工作坊，先將小朋友分組，由我們團隊一人帶一組進行攝影指導，結束後由小朋友表演爪哇傳統舞蹈，我們也加入一同學習、練習傳統舞蹈，並請我們致詞。接著進行捏麵人工作坊，捏了熊貓、小鴨等較多元且複雜的樣式。（15:00）跟著路人T去吃牛肉丸湯bakso，在回家的路上普尼去了電器行、團隊中有些人則去雜貨店晃晃，然後回家。路人順便來到普尼家作客，原來兩人是舊識，普尼邀請他進來聊聊、喝咖啡，一直到將近七點路人提議要約某位團員去Jalan-jalan。（20:00）市場purwojati買路邊攤的糕點當宵夜，並前往尋找看爪哇傳統藝術甘美朗樂團表演的地方。（20:30）終於找到看表演的地方，原來是一個基金會所擁有的場地，當地人定期聚集在此練習甘美朗的表演，當天剛好是練習的時間，在樂團演奏幾首樂曲之後，因為某一位我們的團員曾在系上學過峇里島的甘美朗，因此詢問當地人一些問題，原本預計要讓我們團員試著演奏，卻因時間太晚而作罷。（22:30）回家洗漱後睡覺。」（紀錄者：卓欣儀）

2. 人物紀錄與描述組

「下午我們到村長家，村長穿著土黃色的上衣，帶著黑色的帽子，帽子的邊緣有著金黃色線條，他留著八字鬍，坐在我們的前面捲菸，他先將菸草放在一張長方形白紙上，然後拿起刀削了一顆白色的圓球（好像是丁香），削完後，將白紙放在兩隻手的手心滾動，讓菸草與白色粉末可以被包起來，接著他一樣再拿起一張相同的長方形白紙，重複同樣的動作，包好後，他拿起香菸點火開始抽菸。普尼坐在村長的左手邊，幫忙我們翻譯，我們向村長提問很多的問題，像是晚上的守夜排班、當地的產業、當地到國外工作的人數以及要當上村長的條件等等。當普尼在幫忙翻譯村長的話時，村長俏皮的將已經燒到剩一半的香菸，用下嘴唇將香菸含在嘴巴裡，他表演了好幾次這個特技。在做訪談的途中，剛好有賣雞肉丸的小販在路上叫賣，村長詢問我們要不要試試看雞肉丸，我們答應後，村長就請我們一人吃一包雞肉丸，最後我們與他合照後離開。」（12月4日，紀錄者：蔡詩蕾）

「晚上剛好遇到禮拜時間，我們前往祈禱室，在祈禱室的外面觀察她/他們禮拜，從外面可以看到祈禱室的空間是有分開的，他/她們用一塊布將男人與女人的空間分開，女人們穿著長袖的長裙與比平常她們所帶的更長更寬的頭巾，但是她們並沒有將她們的臉遮住。等到她/他們禮拜完後，他/她們走出來，男人們的頭上都帶著被稱為是宋谷帽的帽子。我們與其中一個阿姨搭上線，她帶著紅色的頭巾，她邀請我們到她家，我們坐在她客廳裡，詢問她有關伊斯蘭教的一些規定，她細心的向我們講解齋戒月哪些時間可以用餐，哪些時間不能用餐以及祈禱室女人只能在房間的後面，男人則是待在房間的前方禮拜，還有星期一與星期四是她的齋戒日，她大概從早上四點進食後，就不再進食，直到大概晚上七點後才吃東西(時間因為忘記，有些不確定)，我們在她的房子待一段時間後，就離開回到普尼家。」（12月4日，紀錄者：蔡詩蕾）

「晚上8:00，我們騎機車到雜貨店的附近聽一場表演，這場表演是甘美朗表演，所謂的甘美朗就是敲擊樂，可依曲目決定是否加上演唱者。而這天我們聽到的曲目前面有兩個人演唱。表演的地方長得很像飯店的大廳，雖然不能算是奢華，但是空間很寬敞，裏頭有10餘人彈奏著不同的樂器，有鑼、鋼片琴、鼓以及木琴類等等。由於我們在中爪哇，所以看到的是中爪哇的甘美朗，比起峇里島的甘美朗通常較緩慢和靜態。負責幫我們翻譯的人說他們每個月都會練習至少4次，因此我們這天看到的表演是他們日常生活中的練習。除了了解爪哇的甘美朗，這些演奏者也很歡迎我們實地敲打他們樂器，並且招待我們許多在地零食以及熱茶。在這邊我們待了2小時才返回去休息。」（12月5日，紀錄者：蘇琬婷）

3. 食物紀錄組（拍攝與紀錄者：任婕、鍾怡婷）

4. 個人紀錄與心得節錄

「在印尼，時間的尺度、身體的感受於我都是全新的，從我們前幾天和後幾天的移動當中，體會了著名的『塞車』，甚至還有因此而生的職業－在路上走動的小販，原本三十分鐘的路程就是可以塞到兩小時…而這樣時間、路程都長的旅途通常需要一位以上的司機來輪替，我們的兩位司機都是同行的移工的同鄉，在塞車的漫長的時間中，兩位司機在失去普尼這個聊天對象後，轉而和我這位說著破爛印尼語的外國人夾雜著英語對話，承襲著我暑假在印尼的另外一個地區班達亞齊的經驗，我開始和司機聊聊他們的家人、家鄉，但更多的是他們想跟我分享印尼的生活和文化，和沿路車上不間斷的特色音樂。某位司機告訴我，他雖然是司機，但是在家鄉也有種稻，所以沒有接案子的時候也是個農夫。……我也見識到了如何在車陣中殺出血路──給點小費，請人指揮交通，然後走人比較少的小路，我們終於在半夜離開了西爪哇，進入中爪哇後路馬上變爛，進入位於萬由馬士(Banyumas)的Purwojati村莊後，路更是坑坑洞洞，但我始終不懂給小費的標準是什麼，因為司機並不是每一個都會給，而我也不清楚這些半夜在路邊收小費的人具體的工作是什麼。」(卓欣儀)

「當結束普禾加多回到雅加達–一個金融中心與高聳大樓林立的所在，無論在視覺與身體感受上實充滿許多矛盾與衝突，特別是行經名牌百貨，總覺得十分格格不入。不僅只是前後到訪的城市樣貌的差異，連自己在其中的身份也顯得突兀。學妹說，去到雅加達的名牌商場，自己顯得好像窮人。但另一方面，在普禾加多，相較於當地居民的生活，我們所來自的台灣，在物質方面似乎又較為豐裕。這種離開習以為常的生活環境，所凸顯出來的身份/角色的交錯轉變，也是值得深思的部分。在一天晚上的田野觀察交流中，學妹說了一句令人印象深刻的話：『這幾天學的，感覺比這幾年上課學的還多……』，即便我們所經歷的，不全然是『印尼』的全貌，然透過自身所見所聞，切身的經驗，對學生、對自己而言都是真實的感受。而此行所見的『印尼』，是否能與在台灣所詮釋的『印尼』劃上等號，地方與國家，何者是被我這個外來者所認識的主體，這是我仍想持續保持探究的方向。」（陳曉萱）

『此次拜訪中爪哇普禾加多的田野調查時間共8天，我想從三個面向來梳理自己對普禾加多到西、中爪哇，再到印尼的感受。

首先是作為個人角色的「異已認識」，最強烈的感受莫過於「塞車」及印尼合作夥伴口中常說到的「OPEN」。前者表面上一般容易被認為只是印尼交通規則或政策，甚至基礎建設的不足或缺失。但若嘗試著將塞車現象與對『秩序』認知連結起來看，是否塞車其實正可延伸出「印尼人」如何理解和實踐「法律」？以及規則或規訓在印尼被實踐的樣貌，其實也反應出習慣於標準秩序社會的我（們）的感受正在被衝撞呢？後者則是常聽著從普尼口中說出「我們這裡比較OPEN」的字句時，一邊思考著他認知的這個「OPEN」是在呈現什麼樣語境下的意義？一邊也思考著我（們）可以如何理解他的「OPEN」？以及在普禾加多生活中實際可行的「OPEN」是什麼？還有以往我（們）偏見認為印尼的「不OPEN」與這個「OPEN」的對照是什麼？

其次在於「團隊」的面向，這次有機會以老師助理的角色一同協助執行田野調查，並輔助第一次進行田野調查的大學同學進入田野地。一方面的體會是已經時間短暫，再加上扮演具有協助性質的角色，其實自身關注的焦點是更多放在團隊運作與大學同學身上，真正放入田野調查的程度反而較低。另一方面也是因著助理角色的關係，進一步體會到溝通協助的重要與不易，從行前到田野期間；從團隊之間、團隊與印尼合作夥伴之間、或與當地部門、學校及居民之間，都會在對話過程中反應出文化、觀點、習慣差異下形成的錯焦或誤會，但這其實也正是再次提醒著人類學一直在討論「理解」如何可能的重要之處。』（劉佳昇）

手機作為一種「方法」：人人都是自我寶可夢

當代生活，手機成了每個人以一擋百的「殺手應用裝置」（killer application gadget），靠著一支手機（當然加上更為無敵的網路協助），可以把所有的電子裝備與個人電腦都打敗。現在課堂上做筆記用手機拍照或錄音，上台報告用手機當讀稿機或者名詞解釋搜尋器；找路時用手機當導航，挑選餐廳尋找最佳評論；吃飯逛街時候要紀錄今天的戰利品放上社群媒體，拍攝賣場貨物來評比挑選，或者告知朋友們我在哪裡以展示自己的移動能力。手機和網路在此進行「移動資本」（capital of mobility）的展示和累積：作為所有功能的載具，也作為所有資本的累積通道。也因為這樣，手機的品牌比起個人所配戴的任何裝置（甚至超越筆電的品牌）要重要得多，能夠在手機上面展現的功能，其實就是個人能夠掌握也不斷與他人交換訊息的邊界所在。我存在的身體感知以及社交邊界，透過手機得到不斷的確認和定義。

你的手機上面最常開啟的程式是什麼？收信軟體，臉書程式，還是其他社群媒體功能？我自己統計一下，臉書，Line，內建收信軟體，然後就是畫有紅白相間圓球符號的 Pokémon Go! 曾經讓台灣各大街頭因為風靡抓寶而塞車甚至影響交通的Pokémon Go 精靈寶可夢遊戲已經推出將近兩年，我也因此當了近兩年的寶迷。自我回想一下，在這個遊戲之前，大概曾經還有兩次對電子遊戲入迷而接近「無法停止」的狀態：第一次是高中時代玩的「三國志」電腦遊戲，第二次是碩士班時代的「暗黑破壞王」。其實中間還有數不清的「前桌機時代遊戲」：比如掌上型遊戲機，大型機台遊戲的電子遊樂類別。不過和桌上型電腦不同的是，掌上型遊戲機雖然獨立且可以移動，但畫面空間有限；大型機台遊戲（如快打旋風或者雷電等）聲光效果刺激，但是多打幾次大概零用錢花光之外也會被校外糾察記上一筆。這些看來都是「前現代」的電玩經驗，也多半是作為學生的時期在考試或者其他類型的壓力下，尋找自我放鬆的方法。記得當年在國外讀博士班，同學們之間分享紓解讀書壓力的方法，除了喝酒參加party之外，最常見的方法之一，就是玩電動。但是讓我自己奇怪的是，為何隔了這麼久才迷上另一個遊戲？而且，為什麼是寶可夢？這個遊戲對於年輕玩家和中年（以上）大叔大嬸的吸引力似乎非常不同，而不同年齡層看到的寶可夢，差別又在哪裡？

從個人收藏到公開展示：另一種佛洛伊德式的Fort-da認同建造

其實最前面所說的手機應用內容，都全部可以放置在Pokémon Go寶可夢的遊戲環境裡面來理解。我的意思當然不是把寶可夢當成吃飯拍照和搜尋建議這種可以Group-sourcing的程式軟體，但在遊戲的三個不同類別的層次裡面，玩家可以讓整個遊戲變成手機大部分可能功能的延伸內容。對寶可夢還不太了解的讀者，讓我解說一下這個遊戲的簡單規則：玩家的角色是精靈寶可夢的訓練師，在充滿神奇寶貝寶可夢的不同地區裡遊走，任務就是蒐集不同的神奇寶貝，用你的手機介面裡的三種色球，把碰到的神奇寶貝收到球裡面去。收到的寶可夢可以加以訓練，也可以轉換成「糖果」（阿～把可愛的寶可夢碾成牛軋糖嗎？）。之後可以用這些寶可夢佔領「道館」，也可以對打守備道館的其他寶可夢，甚至是平常不會在一般的地圖裡出現的「神獸」。講老半天，這些都好像是小朋友玩法，到底為什麼讓大叔大嬸可以在台灣的城市巷弄間風靡呢？我覺得關鍵有兩個，一個是「從個人收藏到公開展示」的認同養成，另一個在於「精靈寶可夢」遊戲本身設計的「不完美社群性」形成的多種資訊連結方式。

寶可夢遊戲原來比較像是個人收藏的設計，在過程中碰到什麼樣的神奇寶貝，都只存在於我的遊戲進度裡面，不論是多麼不容易遇到的「卡比獸」，「吉利蛋」，「波客基古」，甚至「未知圖騰」（天曉得這個寶貝竟然今年過年期間被嘉義燈會「說服」Nintendo遊戲廠商，大量出現在嘉義活動現場），或者是「區域限定」只能在某特定區域才能「恩准」獲得的特殊寶可夢：也是因為特殊原因可以准許在台灣出現過的「袋獸」（本來在澳洲才有），或者是春節跟著未知圖騰一起出現的歐洲限定版「魔牆人偶」。稀有或者有戰鬥力的寶可夢在偶然的情境下相遇，讓玩家驚喜莫名。但是只限自己擁有，擁有的喜悅只有收藏家定期打開遊戲的時候「賞玩」的感覺。為了讓玩家能夠「展示」自己的收集成果，Pokémon Go遊戲從2016年8月開始上線之後，馬上在下一個月就推出了道館的遊戲方式，讓玩家可以透過佔領道館，展示自己手上捕捉到的各式寶可夢；遊戲的主要轉變，就從這裡開始。

因為要把夠強的寶可夢放上道館，所以要不斷地搜尋體質更好的寶可夢；因為要把別人的「怪」打下來，所以要能夠有更強的寶可夢。在這種不斷地「捉」與「放」之間，每個玩家都能夠感覺到自己在遊戲當中不斷受到肯定和挑戰的輪替效果。這讓我想到精神分析開山祖師佛洛伊德的“fort-da”遊戲：佛洛伊德在《超越快樂原則》（Beyond the Pleasure Principle）一書中，闡述了他對十八個月大的孫兒所作的遊戲觀察。照顧的母親不在家時，小孫子會獨自玩一種拉動裁縫線軸遊戲：木製的線軸纏繞一根繩子，當小孩抓着繩子的一端，把線軸滾出去直到消失不見時，他會興奮地發出「O－O－O」音調的喊叫聲，這個發音是表示「不見了」（gone，德語為fort）；隨後孩子又拉着繩線把線軸給拖出來，高興地叫着「da」(there)表示出現了。通過不斷地重複這組有趣的動作和發音，孩子將母親的「缺席」化成一個「消失與回復」（disappearance and return）輪番更迭的遊戲。佛洛伊德對於這種行為的解釋是：通過這個使玩具消失又復現的遊戲，還不能掌握正式語言能力的小孩使自己在與母親被動的關係之中佔據「主動」的位置，以此補償母親不在他身邊的痛苦與不愉快。事實上，他經常把手邊的物品扔到看不見的地方，帶著滿足的表情喊「oh─oh─oh」，讓其他的人忙於尋找這些東西，這個動作的發生比「da！」要來得頻繁許多。因此，補償並非將遊戲中的線軸對應於母親的消失或出現，而是指小男孩在歷經了整個與母親之關係的「被動」(passive)經驗之後，他以遊戲的進行來重演這整個經驗，使自己能夠佔據「主動」(active)的地位。佛洛伊德認為這種「主動性」的掌握不只是一種聊以安慰的補償，更是一種攻擊式的「報復」。

在這樣的類比程序裡面，我們看到寶可夢玩家的抓怪放塔與打塔行動，如同無法掌握正式語言能力的小小孩：Nintendo公司（在寶友之間暱稱為N社）如何安排寶可夢出現，玩家不得而知；看來似乎有規則（比如水系寶可夢精靈比較容易在水邊出現，草系寶可夢在野外發生，現在還有天氣系統使得出現的種類隨天氣而特殊化），但一般人只能在許多資訊的綜合當中嘗試找出一些蛛絲馬跡。N社到底講的是什麼語言？她到底愛不愛我？玩家不斷想要在其中找到與「遊戲父母」（這裡就是指N社）溝通的可能，進一步得到認同。於是道館的挑戰與佔領，成為玩家在遊戲中能夠少數掌握的「語言規則」。透過道館上的怪可以被我打下來（fort消失了），又可以被我放上去（da出現了），在多變的寶可夢遊戲裡面，玩家由此掌握一些自己的主體性。而原來作為個人收藏的「被動」認可，也透過在道館上佔領的公開展示，成為主動創造與認同的機會。就連現在最夯的色違寶可夢，也是隨機出現，是N社對玩家不斷投入遊戲的「忠誠度」獎賞。當色違寶可夢放在道館上讓大家「讚嘆」時，是這個與N社或者遊戲之間Fort-Da認同拉鋸戰的最高表現。

「不完美社群性」：揪團與外掛資訊之塊莖化

我們看到先前許多對寶可夢的討論包括了「捕捉場景」的擴增實境與現實交錯（我們的生活早就透過手機成為寶可夢地圖與場景），有什麼樣的社會就會出現什麼樣的Pokémon Go文化（遊戲是真實人生的反映也從未離開自我投射），或者把寶可夢的技術應用作為資本與數位化社會的各種潛能開發方式（因此遊戲無法逃脫資本社會的限制和控制）。這些都是對寶可夢遊戲非常深入的評論，不過也發現有些評論裡面很少寫到的層次，其一是對於「玩遊戲」的「自我規則」民族誌書寫，其二是關於社群性與外掛資訊之間的關係。談社群和外掛的關係之前，我們先看看外掛在遊戲裡的「地位」。台灣的遊戲環境，似乎多數是在網路線上遊戲發展中出現的。數年前有一位想要來台灣做網路遊戲發展研究的威斯康辛大學米爾瓦基分校的人類學博士生Krista-Lee Malone，我們第一次見面的時候，她提到想要做的是台灣網路遊戲研發與公共性之間的關係；數個月之後我們再次碰面，她後來決定做的是英語教學用的輔助遊戲軟體開發研究。疑？這跟外掛有什麼關係？她的轉折其實令我好奇，我問：為什麼做英語教學輔助遊戲研究，而不是「真正的」遊戲？她說，雖然一方面是研究英語應用輔助遊戲的實用化和「遊戲化」的關聯，但是她另一個目的就是要看，在台灣小學甚至幼稚園教學裡面，有多少層面受到這些輔助教學軟體的影響？這樣的觀察，其實就是看到遊戲「外掛」的意義。

說到外掛，寶友們一定「不陌生」！為什麼我加上引號？全台灣玩過寶可夢的人，完全按照N社設定的遊戲規則去玩，又沒有使用任何「輔助性工具」的玩家數量，我猜測可能不到總人數的一成（各個國家地區使用輔助工具的人數比例應該不同，但可惜我沒有調查數據，無法比對）。哪些可以算是外掛？從個人可能使用的帳號繁殖法，開多個帳號，和他人交易帳號，或者查詢取得寶可夢體質IV的「查詢軟體」（比如All G），到最多人使用的團體性資訊的外掛，能夠顯示附近寶可夢位置與戰鬥力強度甚至體質IV的「雷達」（比如早先羅大創立的「大家找寶貝」網頁，到後來可以顯示道館佔領現況，搜尋100%等級寶可夢等特殊能力的“WeCatch”），甚至是前陣子才被N社大規模掃蕩的飛人GPS模擬外掛程式。這些程式都陪伴不同類別的寶可夢玩家，取得想要的遊戲方式。

使用外掛的方式和動機很多，而這和「不完美社群性」之間有特殊的辯證關係。當遊戲初期，雷達還沒有被開發地那麼完備時，寶可夢玩家就是透過成立網路社群，甚至是在常抓怪的地方聽現場寶友回報，哪裡還有什麼希奇珍寶。因為身處花蓮，有許多「寶地」是玩家必到之處，比如七星潭和南濱公園。在那裡除了會看到許多平常看不到的怪，更多情形是在當地「傾聽」寶友們的對話，看看還有什麼未曾被注意過的「寶地」，或者最近一隻出沒的稀有怪在哪裡。奇妙的社群感在這個狀態下出現了，也慢慢形成在地社群組織群聚的動力。為什麼說這是一種「不完美社群性」？因為從遊戲一開始，資訊的交流分享就是取得寶可夢成就的重要管道，但N社自始至終沒有在Pokémon Go的遊戲設定裡面放進任何可以在「遊戲本身」組織社群的功能，不管是原來大家猜測會有的線上對話，或者是在遊戲中組成長期合作團隊。即使後來遊戲「演化」到開始需要打「神獸」道館，而神獸通常需要數人甚至十多人通力合作才能夠確定擊敗而捕捉，但精靈寶可夢的設計並沒有任何讓玩家在遊戲中直接互相聯繫而組成團隊的「功能」設計。也因此出現了各種「外掛」光譜。不論「合法」分享資訊的網路社群，或者「非法」使用雷達看到特殊寶可夢或者神獸出現時間，這些外掛其實輔助了遊戲本身不完整的卻又極為需要的社群性格。寶友們應該都會同意，如果沒有這些外掛，Pokemon Go這個遊戲大概會很快就被台灣玩家因為太過無聊或難以達到某些成就，而棄置在一旁。

這種不完美社群性跟外掛之間的連結，其實很大程度反應在資本主義模式下常見「逃脫」與「創生」之間的共生關係。Gilles Deleuze所討論的「塊莖」（Rhizome）形解域主體，就在傳統規則的二元邏輯增生之外，反對這種樹狀邏輯的概念，反對其由「一」變「多」的統一、同質的概念（只能乖乖地照著遊戲規則走）。塊莖的概念不再是找尋其開始或終點，而是界於中間(in the middle/au milieu)。也就是透過界於中間而從二元論的要求上逃脫，使既有概念的唯一真理鬆動，並且創造出其他的規則。這個狀況在寶可夢這樣的遊戲來說就是「創生」的精神，玩家隨時可以加入，而不像早先的RPG有一定軸線的遊戲過關發展劇情。即使現在遊戲進入到具有特殊方向的「田野調查」玩法（老天，這根本是為了考古人類學玩家設計的！），遊戲者還是可以自行選擇，刪除，合併最想要的任務來執行。而這一切都不能沒有外掛與社群。即使是在「後雷達」時期的寶可夢遊戲，玩家們還是不斷自行創造許多訊息社團，打神獸揪團，或者報告最新「飛人外掛」的發展進度。在可能的情境下創造遊戲規則，當然是遊戲最高的境界；外掛和社群讓原來是收集和展示型態的遊戲，繼續能夠保持逃脫和創生的能力。

回到這篇文章所提的問題，為何在台灣寶可夢遊戲可以吸引這麼多中年大叔大媽？前面所說的兩個因素裡，我認為Fort –Da的精神分析觀點，雖然講的是幼兒階段對於照顧者不在場的抗議甚至「報復」。但是在中年玩家的生活裡，對既有家庭照顧或被照顧模式的抗拒（要求/報償），當然還包括展示自己在外遊蕩戰力的可能性，算是一種另類自我發展的認同過程。但若沒有第二層次關於社群性的積極辯證，也絕對無法成立。我見過在捷運上的年輕族群或者是工作家庭因素無法移動的中年族群玩手遊，多半是「吃角子老虎」或柏青哥式的個人遊戲。只有寶可夢，透過短暫連結的「不完整社群」功能，而能夠在社群環境中以回報訊息，分享戰果，以及在現場閒聊的創造性社群效果，才能夠讓捕捉寶可夢成為在台灣常見的中年長輩休閒娛樂。而紅到國外的「一人帶九手機」阿伯，在作為手機代工大國的台灣本地，也可以看做一種產地效果的實際特色。

相對於台灣，可以比對這篇談論為何Pokémon Go 進不了中國，連山寨也不行。文章中有相當直接的原因診斷：『AR+LBS （擴增實境加上位置服務）遊戲則帶來的全新的可能性：即便遊戲內聊天再怎麼被監控，還是可以利用遊戲機制指引人群前往某一個現實的地點聚集。這一類遊戲真正實現了「虛實結合」，融匯虛擬空間與現實空間，這是（中國）官方體制短時間內難以應付，並且決不能容忍的。』這樣的描述跟台灣本地隨時隨地可以透過網路邀約而在城市鄉間加入擴增實境的遊戲，有明顯的反差。而這個反差在中年以上的人群身上更為明顯。年輕族群不論中產階級或者農民工，在資本主義與階級流動的環境意識下，對寶可夢這類「不事生產」又不能「快速得到成果」的遊戲，顯然興趣缺缺。從這個角度來看，另一方面，中國近來推出由VR（可視為遊戲中的虛擬實境到個人在生活中的評價）轉變為AR（擴增實境，也就是虛擬環境裡得到的點評在真實生活裡影響的層面）的「社會信用額度監控」，其實某種程度上也是以「整個社會」為LBS的控制思維。在台灣，寶可夢的風行展現中年玩家在日常生活之外揪團以及創造「個人遊戲信用」的機會（常常回報訊息的人在真實遊戲現場相遇時都會受到其他人熱烈的招呼），但在中國，寶可夢的不能成立恰恰也是寶可夢遊戲方法的極端應用。

遊戲已死，遊戲萬歲：遊戲規則的自我書寫民族誌

我們回到能夠玩遊戲的小確幸，其實是真自由的感覺。即使是飛人外掛程式，也是讓玩家不斷地使用自己的玩法，或是跟N社「競爭」的遊戲規則，使得寶可夢能夠持續吸引人到現在。在我所參與的「寶友互助協會」FB message小團體裡面，有一位寶友原來在本地大學畢業並且擔任助理，不久後很優異地取得到台大公衛學院擔任專任助理的工作。結果她發現在台北雖然道館戰鬥到處發生，卻沒有任何可以方便揪團的環境，要佔塔也不容易取得時機。於是在飛人外掛還算安全的時光裡，她常常使用飛人程式，不是為了到國外去收集奇特的寶可夢，而是為了飛回花蓮跟昔日的寶友並肩作戰並且分享資訊！這樣的例子當然不只她一人。而外掛程式以至於各種遊戲規則的突破和紀錄的創造，都是寶可夢玩家尋找遊戲規則自我書寫的方式。兩天前才有個特別的案例：某位德國玩家最近在N社轉補給站可以得到十倍經驗點數的激勵下，重新啟動一個新帳號，並且在五天之內就從第一等升級到最高級的四十等，完全不進行一般認為寶可夢重要的捕捉或者道館隊戰。這位玩家沒有使用外掛，但他以特殊的遊戲方式，完成其他人沒有做到的事。

寶可夢當然不只是N社的寶可夢，也當然是大家從不同年代所看到的寶可夢。網路寶可夢趨勢評論有一類對於Pokémon Go何以能夠快速風行的現象，歸因於寶可夢的出現具有懷舊意義。讓許多人小時候看的漫畫或卡通成為現在可以放在全能手機上的「往日重現」。但我小時候並沒有看過精靈寶可夢的漫畫或卡通，甚至以前對於增生出來的周邊玩偶商品也不曾注意。但現在我的悠遊卡是皮卡丘造型的，我的多個遊戲帳號裡面，有一個是為了五歲兒子所創建。我會在其他地方抓到寶可夢甚至神獸之後，拿回家裡讓他丟球捕捉（像不像抓到蟲之後帶回巢穴的親鳥？）。兒子看著手機裡面的寶物的形象和叫聲覺得新奇，也要求我假日帶他出去一起在外面抓怪；我們之間因為寶可夢有第一個共通的遊戲話題。寶可夢（也就像所有其他有魅力的遊戲一樣）是自我歷史與生命記憶發生的一種方式，所以選擇的遊戲方法就是個人自我紀錄的無限可能。有人選擇在遊戲中不特別把自己歸為哪一隊（除了神秘藍，英勇紅，和「邊緣黃」之外，你還有身為「白隊」的選擇），也有人把一日徒步抓寶過程寫成遊記並且附上圖說的新文類：「寶可夢地獄行軍：宜蘭單日徒步33公里挑戰」。這些寶友創造屬於自己的遊戲規則，也因為允許也鼓勵這些特殊的個人風格，寶友們現在還能夠對寶可夢這個遊戲有期待。

最後，附上我2016年底在「前雷達」年代，第一次到新竹南寮漁港朝聖的「微民族誌」。那時候的心情跟之後我看到N社在寶可夢遊戲中推出不同的新玩法或者任務感覺不同，透過在不同時刻參與遊戲的過程，不斷創造遊戲中的書寫自我意義的參與民族誌：

到南寮的第一個印象是，這風，這沙，這風沙的衝擊也太大了！連要走動都不容易，何況還要抓寶？雖然是下午四點多，整個漁港街上雖然看起來頹圮，可是如同喪屍的人仍然不少。路上司機就說，現在好多了，之前的盛況真是車多到根本走動都很危險。開啟遊戲不斷看著螢幕，側耳聽著人群低聲的murmur：「迷你龍，小火龍，風速狗。。。」走幾步就是幾隻。不過風大到手機都快要吹落了，傍晚的斜陽，在街上走動者的腳步時快時慢。靠近海提邊的幾個補給站不斷地有櫻花飄落。沈默地大眾在虛擬世界裡悶聲在海邊飄蕩。突然覺得這就是集體儀式活動，世界末呼喊著在現實世界裡見不到的櫻花龍，像是故鄉王船祭的夜晚，眾人快速移動等待王爺降臨的時辰，可以把球丟出去的霎那。嘩啦！

突然沈默的鬆散群眾有了騷動，好幾個人開始快步往某個方向移動，許多人同時一邊奔跑一邊跟後面的朋友說「快！快！」我也警覺地跟著走，不斷地出聲問快速通過的陌生人「前面是什麼？前面是什麼？」天光很亮，但是我的螢幕上什麼都看不到，感覺盲目又躁動。「吉利蛋！快點，剩下五分鐘！」 啊？我從來沒有在「現實生活」中看過的吉利蛋出現了？可是我期待的乘龍呢？走到看得見吉利蛋的定位，餵了樹莓之後馬上丟出一顆黑球，噹！抓到吉利蛋了。有種不真實的恍惚感。一位大媽激動地說，「抓到了！我畢業了！」幾位大叔在旁邊不斷恭喜，真覺得這種短暫的communitus似乎正要改變些什麼。大家開始談論這個蛋多難找（在台北到處晃了兩個月，就剩下它！），同時評論不同的雷達已經都完全不準了等等。「本來是要來抓乘龍的，沒想到。。。」我有點落寞的插話。「乘龍？這裡前幾天天天有，我都有三隻了！」只好自我安慰，其他地方也很容易找到。我反而不知道擁有吉利蛋是多幸福的事。

一個半小時之後，我從南寮漁港離開。寶可夢真是一場夢，許多人在夢裡面會互相對話，暫時變成兄弟姊妹。不過離開夢境，風沙破落的漁港還是漁港，我手上僅能握著一隻發燙又快沒電的手機。

為何作工精湛的背兒帶大多竟是破損的？

2004年，我所服務的國立臺灣史前文化博物館（以下簡稱史前館）開始進行首批中國西南少數民族文物的收藏。在種種收藏項目中，背兒帶因豐富的色彩、多變的造型、精湛的工藝技術與鮮明的族群特色，成為重要的收藏類別之一。然而，當我著手進行背兒帶入藏整飭工作時，卻發現這些作工精湛的背兒帶竟然大多形制不全，甚至有破損的情況。例如，有些背兒帶左右兩邊的綁帶並不等長，一邊的綁帶有明顯被剪斷的痕跡；有些背兒帶只剩下主片或蓋帕；即使背兒帶的型制大致上是完整的，在不明顯處卻有破損的痕跡。當背兒帶上的破損成為一種普遍的現象時，這不禁讓我進一步去問：這些破損是如何造成的？是否有其意義？由於這些疑問的帶領，我於是展開了一段關於背兒帶意義的探索歷程。我發現，要回答以上這些問題，必須回到背兒帶在原來地方社會中的使用脈絡，以及從物件變成博物館藏品的過程進行理解。

背兒帶是人

背兒帶，又稱為「背帶」或「背扇」，泛指中國西南少數民族用來背負、繫綁和包裹幼兒的寬帶與被子。一般而言，背兒帶的使用解放了照顧者的雙手，使其同時兼顧日常工作與照顧幼兒的需求。然而，背兒帶並不僅僅具有實用的功能，也因為背兒帶上的圖紋、形制、構造與社會文化意義而承載了豐富的信仰意涵。在中國西南少數民族社會中，人們賦予背兒帶豐富的象徵意涵，期望達到福祿綿延、子孫滿堂、代代興旺的美好願望。

中國西南少數民族的背兒帶與人類生命、生產、孕育與滋養成長等觀念有非常密切的關連。我在展覽圖錄的專論〈繫綁與連結〉中說明，居住在黔東南地區的苗族將背兒帶比擬為包覆嬰孩的胎衣，孕婦於懷孕期間嚴禁坐在背兒帶上，唯恐造成難產。此外，部份地區的苗族將背兒帶上長長的綁帶視為母體外的臍帶延伸，象徵連結親子血脈的紐帶。除了胞衣和臍帶的比擬，馬正榮、馬俐發現住在貴州花溪的苗族，甚至以擬人化的說法來稱呼背兒帶上的各部分，例如背扇心、背扇手與背扇脚，彷佛它是一個活生生、可以呼吸說話的生命體。

另一方面，背兒帶甚至擁有小孩靈魂的一部份，即使孩子已經長大，舊背兒帶與孩子間的連結仍然存在。我曾經於2013年在貴州省六盤水市六枝特區梭戛苗族彝族回族鄉隴戛村進行調查，當地苗族認為使用過的背兒帶不能隨意丟棄，否則孩子會因此生病甚至死亡，如果背兒帶已經非常破舊，只能用火化的方式處理。

背兒帶的生命力

透過背兒帶的製作、餽贈與使用，背兒帶具體體現了當地人關於「生命力」的觀點。江涵真在圖錄專論〈母愛藝術〉文章中指出，在中國西南少數民族地區，各地關於贈送背兒帶的習俗雖然不盡相同，但大多在舉行滿月酒時或小孩出生後的一、二十日之間，由產婦娘家將小孩鞋帽衣物連同給產婦滋補的食物一起送去。根據我在貴州省畢節市納雍縣埡口村老寨子的調查，當地被稱為「長角苗」的村民說，出嫁女兒懷孕後娘家母親開始為她製作背兒帶，小孩出生後三天遣人到娘家報喜，十天則邀請娘家人一同來慶祝，娘家母親此時會贈送背兒帶做為賀禮。在貴州省畢節市大方縣普底彝族苗族白族鄉永興村大寨組，當地苗族村民說，女子懷孕後會自己開始製作背兒帶，在生產前準備好。此外，小孩出生七天後，娘家也至少會送來兩件由娘家母親或是嫂嫂、舅娘所做的背兒帶做為賀禮。

關於背兒帶的贈與過程，前述江涵真的文章裡有一段生動的記錄：

住在貴州台江縣梅影寨六十多歲的苗族婦女歐光英說：「在我們那裡，姑娘未出嫁是不做小孩背帶的，背帶大都是女兒懷孕後，外婆才開始做給未來的外孫用的。孩子生下後，就有人來通知娘家。報喜時，生女的送母鷄，生男的送公鷄。生後十多天，娘舅家去喝酒，送去的禮物有給產婦補充體力的鷄、蛋和酒（生男的送白酒，生女的送甜酒），還有小孩的衣服鞋帽、背兒帶、小兒包被和銀飾品等。一般生頭胎較隆重，以後就愈來愈簡單。苗家送背帶的規矩，一般是做活路（做農活）用的背帶二張，趕場、節慶用的繡花背帶一、二張。有些經濟富裕的姨媽（母親的姊妹），也會送個一、二件，但通常不送全（不給帶子），若送全，怕自家不發財，子孫不興旺」（2007：14）。

此外，在在《娃崽背帶》書中，呂勝中關於廣西巴馬一帶的布努瑤族、與丘振聲關於廣西柳江一帶的壯族在頭胎小孩滿月時母親娘家致贈背兒帶場景的描述，充分展現兩個家族如何透過背兒帶的餽贈與接受來建構與維繫彼此間的社會關係。

這種餽贈與接受背兒帶的行為不僅是社會關係的維繫或禮尚往來，更具有信仰上的深層意涵。江涵真在前述文章中指出，「他們說『自古生命祖婆傳』，母親是『源頭田』，是孕育新生命的源頭，由此民間禮俗以背帶饋贈儀式，透過母傳女的移轉象徵，來傳遞綿綿不絕、無可捉摸的神祕生育力」。正因為背兒帶具有生命力，某些苗族支系相信經過使用的背兒帶具有豐富的生殖繁衍的力量，產生「借背帶」的習俗。生過男丁的母親會將使用過的舊背帶「借」給希望懷孕的女兒，希望她如願產下男丁給夫家傳宗接代。

背兒帶是保護小孩的重要物件

中國西南少數民族普遍認為，小孩的靈魂力量比較弱，容易受到外界侵擾，背兒帶上的圖紋、特殊的裝置（例如黑網、銅錢、銀飾、鏡子、針線或玻璃珠）能夠保護孩子靈魂不受邪靈侵擾。在史前館典藏的一件貴州丹寨白領苗的背兒帶上垂掛一串繡花囊，囊內藏有神聖的穀種。當地苗族崇拜穀神，他們以此保護小孩的靈魂。史前館典藏的另一件貴州台拱地區苗族背兒帶上，於刺繡牡丹花紋樣下緣縫綴一串銅錢。當地人相信鬼最怕金屬，只要聽到銅錢互相撞擊的響聲，就會嚇跑而遠離孩子。為強化鎮祟辟邪的功能，有些地區的背兒帶甚至會使用摻加了金屬線的材料製作，或配合圖案的變化，鑲嵌反光的圓形小玻璃、鏡片、亮片或其他閃亮的材質，藉此來嚇走試圖接近小孩的惡靈。

除此之外，背兒帶也是傳遞保護力量的媒介。透過背兒帶，人們能夠與祖先、神話人物或神靈產生力量上的連結。背兒帶因而成為連結現在與過去的物件，展現人們關於自然及宇宙秩序的想法。在史前館典藏的中國西南少數民族的背兒帶上，有許多以蝴蝶為主題的裝飾紋樣。根據何兆華的研究，在中國西南少數民族的裝飾紋樣中，蝴蝶是苗族最重要的主題之一。貴州黔東南地區的苗族稱其為「蝴蝶媽媽」，在神話傳說中，蝴蝶被視為始祖，具有保護神的角色。在史前館典藏的貴州三都水族的馬尾背扇上，繡著一幅展翅的大蝴蝶，這個蝴蝶紋樣與水族的一則傳說有關：很久以前，有位母親帶著孩子下田，由於孩子太小了，母親就把他放在田坎上，獨自去耨包穀。没想到小孩發燒了，這時飛來一隻大蝴蝶，棲在孩子的鼻子上，用翅膀遮蔽炙炎的陽光，保護了小孩。從此以後，水族就把蝴蝶視為一種保護者。

除了蝴蝶圖紋，在背兒帶上一些與古老傳說有關的紋樣同樣被視為具有強大的保護力量。在史前館典藏的廣西三江縣富祿地區侗族的背帶蓋帕上，有九個圓形太陽紋，這源自一個古老的傳說。根據前述呂勝中文中記載，當地侗族的「祖源歌」中說，遠古洪水泛濫，淹沒了大地，「薩天巴」在天空設了九個太陽曬乾洪水拯救萬物，没想到大地又被十個太陽曬得枯焦，導致民不聊生，於是姜良、姜妹請皇蜂發神箭射落了九個太陽，只留下原來的一個，大地才又恢復原有的生機。此外，史前館典藏的一件貴州黃平家的背兒帶上有由渦旋紋組成的「八卦」，中為天空和太陽，這樣的紋樣與家的始祖傳說有關。根據劉道廣〈走鄉入寨看貴州蠟花〉的說法，家自稱「羿」的後裔，上古時天下大旱，羿受命而射落九日，他的妻子嫦娥服長生藥而奔月為月神。羿，家話叫「阿依公公」，他們說阿依公公射太陽的那天，是四月六日，六也就經常出現在紋樣中，並且以八個「六」組成一圈，即為「八卦」。

破損的背兒帶見證了人與物關係的切斷

由於背兒帶具有生命、是當地信仰觀念與宇宙觀的具體表徵，一旦背兒帶要脫離原有的社會文化脈絡時，必須截去一角或剪下一段，象徵人與物關係的切斷。在江涵真的文章中，描述了收藏背兒帶的過程中第一手的親身觀察：

當筆者下鄉採集標本時，多數婦女並不願出售背帶，在一些遠離外界的僻遠山寨，甚至不讓人拍照，深怕照相會帶走小孩的元氣與靈魂。即使在不斷遊說下，有人願意出讓眾多珍藏之一件，他們也必然拆開背帶的局部，或卸去垂掛的香囊、流蘇、樹籽珠串等配飾，或剪去背帶的一小部分（通常是一截綁帶或小細帶），有的人乾脆拆去整條綁帶，只留下織繡主片給買方（2007：17-18）。

對於這種現象江涵真更進一步認為，透過拆、卸、剪、切的方式，當地人象徵性的切斷人與背兒帶之間的關係。

在民族心理上，這種以「拆」、「卸」、「剪」、「切」的方式，處理賣出的舊背帶，傳達一種「切割」、「分離」的意象，表示原主人己和這件背帶毫無關係了。他們說唯有如此，小孩的魂魄才不遠離，身體才會没病沒疼、平安長大。例如1993年春天，我們在雷山縣西江千户苗寨採集一件背帶標本，家人都頷首同意後，只見那位六、七十歲的老祖母，飛快拿起身旁那把剁豬菜的刀子，將背兒帶右邊的帶子剁去一大截，嘴裡嘟囔著苗語，大意是「該留的留，該走的走，這背帶己和主人没關係了，誰拿去作什麼也跟我們没關了。」如此一來，她才安心讓外人帶走背帶。

若我們重新檢視「借背帶」與「賣背帶」這兩種情況中當地人對背兒帶不同的處置方式，可以發現：移轉背兒帶時當地人關切的重點在於背兒帶是否在原來的社會網絡中進行移動。一旦背兒帶的移轉超越了原有的社會界線（例如在賣背帶的情況中），當原擁有者無法控制背兒帶的使用，人與物的關係就必須加以切斷。這樣的地方實踐也同時確認一項事實：背兒帶具有之信仰意義是由當地社會文化與關係網絡所支持與賦予。換言之，背兒帶的信仰意義與社會脈絡是不可分離的。對當地人而言，信仰觀念才是背兒帶最核心的部分，背兒帶外顯的圖紋、形制與各式各樣的裝飾技法實際上是這一套信仰觀念具體而微的表徵。

博物館再脈絡化的努力是否可能？

最後，讓我們將焦點回到博物館的背兒帶收藏。對那些脫離原來社會脈絡的背兒帶而言，博物館無異是一個相當特殊的歸宿。物件的收藏一向被認為是博物館最特殊，也具代表性的功能與角色。在2007年國際博物館協會（ICOM）對博物館的定義中也明確申明，做為一個為公眾服務的非營利性永久機構，收藏有形與無形的人類遺產是博物館扮演的重要功能之一。Peter Vergo在“The Reticent Object”一文中也開宗明義的表示：「博物館是為了收藏、護衛、維護與展示各式各樣的物件、文物與藝術品而存在」。物件不只是物件，對博物館而言，更是一個族群、地區或文化的具體物證。

這種關於博物館物件的理解實際上是由這樣的收藏典範所支持：對於專門以收藏與展示「他者」文化的主要任務的人類學（或民族學）博物館而言，異文化的器物被認為是該文化外顯的表徵。Susan Pearce指出，十九世紀中期以後，英國人類學家提出的「物質文化」一詞，認為凡是人類所生產製作的器物都是物質文化，是人類文化中可觀察的部分。換言之，人類社會中不可直接觀察的文化概念可以藉由物質表現而充分彰顯。基於這樣的假設，那些脫離了原本社會脈絡、被收藏在民族學博物館中的藏品被視為該族群或文化的具體表徵。甚者，這些脫離原來社會脈絡的藏品在進入博物館之後，相信能透過研究與詮釋，重建其原有的社會脈絡，將這些器物重新脈絡化。

從上述的敘述中，我們已經知道，中國西南少數民族的背兒帶不僅是實用的器物或是藝術及技藝的卓越表現，更是信仰觀念的具體表徵，是連結祖先與神靈的媒介，是活生生具有生命的物件。若背兒帶是當地族群信仰觀念的具體表徵，接下來我們必須更進一步思考：一旦背兒帶離開原有的社會脈絡成為博物館的收藏，對其意義與性質產生怎樣的轉變？這些改變對博物館理解「他者」的社會文化造成什麼影響？

在博物館這個新的場域中，背兒帶產生本質上的改變，它不再具有實用的功能（也就是所謂的「去功能化」），原所蘊含的生命力在收藏的過程中同時被去除。博物館的收藏切斷了背兒帶與信仰觀念之間的連結，否定了背兒帶在原有社會文化脈絡中具有的生產與再生產能力。雖然背兒帶具有的信仰意涵在博物館化的過程中仍是被詮釋與再現的焦點，然而其收藏過程大大的轉變了物件的性質，將其從實用性的物件變成某一個族群或某一個地區美學、技藝與社會文化的物證。在博物館的脈絡裡，背兒器具並非無功能，或是僅僅具有表面的價值，它重新被賦予一個非常特殊的功能，亦即成為代表「他者」文化的符碼。

然而，若認為物件在收藏過程中因其擁有的意義被不斷的剝離，因而認為博物館再脈絡化的努力是徒勞無功，這樣的觀點實際上相當程度簡化了田野的複雜性，忽略了當地人的能動性與「物觀」。文中的案例清楚說明了，背兒帶的收藏如果沒有當地人的同意是不可能進行的。因此，詳細記錄背兒帶從「用品」到「藏品」的轉換過程，才能完整保留背兒器具具有的社會、文化與信仰價值，也才能真正達到以「人」為核心的文化保存目的。另一方面，對地方社會的再生產而言，雖然當地人用儀式切斷了人與物的關連，但這並非意味「有生命」的背兒器具會因此成為「無生命」的器物。在博物館的脈絡中，毫無疑問的，這些背兒器具重新獲得一種新生命。博物館藏品精緻的工藝表現、豐富的創造力與視覺上的魅力，對許許多多不熟悉異文化的博物館觀眾始終是最具吸引力之處。對博物館而言，收藏每一個物件的背後，除了能夠保存文化的多元性外，也重新讓藏品站上另一個舞台。在這個舞台上，藏品以其獨特的魅力（包括工藝、美學或文化等面向)重新建構典範。博物館因而成為一個能夠探索、認識與理解多元文化的重要場域。

台大人類系又再度遭遇與師長別離的哀傷時刻。2018年五月二十三日，顏學誠老師離開了我們。近年來，顏老師歷經罹癌、治療、復發、再度治療，轉移，但他始終樂觀堅強，與疾病奮戰到最後一刻。

顏老師是一位少見的君子，是裝在現代人身體裡的士大夫靈魂，為人誠實、正直、單純、溫暖、真誠、直接。不了解他的，會認為他的學術路徑縱橫捭闔，紛雜並蓄，殊異歧出；了解他的，會感嘆「當今濁世怎麼會有這種風範的學者兼君子」。

顏老師為著名的比較文學教授顏元叔之子。成長過程中，既深受國學古文陶冶，又有著堅實的西方文學素養。顏老師待人處世寬厚，自我要求嚴格，要求起學生毫不馬虎，又常慷慨出借研究室給死線交逼如臨深淵的研究生使用。我們對他的回憶親切又複雜。總覺得：若寫顏老師如兄如父，無法妥善呈現他最在意的學術淑世關懷；但若只寫顏老師的淑世關懷，不認識顏老師的讀者，可能想這是搭乘時光機來的六朝古人嗎？

這篇紀念文，以學生們的追憶為主，主要取材自臉書「顏學誠老師紀念專頁」，希望能夠呈現一位我們所親所愛所懷念的獨特老師。引文均已取得作者同意。不少同學的紀念文十分精采，只是截稿時尚不及取得授權，只得忍痛割愛。讀者可造訪臉書顏學誠老師紀念專頁，認識不同面向但同樣可親可敬的顏老師。

君子以獨立不懼（《易經．大過卦》）

顏學誠老師是個「君子」，我想沒有人會反對我這樣稱呼他。他是老派的、保守的、嚴肅的、正直的，完全不合時宜的古之人。和他談起學問，會有一種談經論道，時空交錯的感覺。

認識他其實很久，但只是在研討會上偶爾的打招呼，要等到進入台大人類學系才有機會和他有進一步的交情。我還記得那一年的剛進系上，我們兩個人接受大學部的邀請，談一下自己的求知經歷。我排在他前面講了甚麼，已經忘了，也不是很重要。是我結束後，坐在台下聽顏老師分享時，我聽到顏老師說，他念人類學的動機，是要「促進世界和平」，差點從椅子上掉下來。促進世界和平！！！這不是小學生作文的時候才會說的嗎？但是顏老師毫不腆靦的就開始談起為什麼他要研究「陌生人」，要尋找另一種方式來解決人與人之間衝突。現在西方那種集體與個人二元對立的框架來思考，只會引起更多的矛盾與衝突，我們需要從古代經典與異文化的作法中另闢蹊蹺。

坐在那裏聽完的顏老師的分享，最讓我震驚的不是他講的內容新奇獨特，而是如此超抽象、超高調的談話，在一般人口中講出，不是讓你覺得做作，就會顯得天真，但是在顏老師口中講出，那就自然不過，沒有一分鐘你懷疑過他的真誠，沒有一刻你懷疑過他的關懷。就是這樣的顏老師，讓我打心底的欽佩，也是這樣單純的熱情，讓我這個標準的犬儒不得不感動。（林開世，臉書貼文）

顏老師是那種古書上才得一見的文人雅士，有點時空錯置的。在洞洞館三樓的角落的書堆裡，點著煙，面對資本化評鑑化的大學校園，他仍然堅持文以載道，胸懷天下世人。古人煮酒論劍、他玩音響、弄鏡頭、帶學生嘗盡美食。和他談論學術，他正色直言，語調裡那一以貫之的論理。和他聊起人生，他用與體態相仿的渾厚聲線，像父親又像友人般關心著我們每一個人的工作、感情、人生目標。（李梅君．臉書貼文）

昔有君子，人稱顏肥

顏叮噹，顏胖，當時我們都這樣稱呼你。我們很壞，而你是一座彌勒佛不動如山。

多少個日子，我們在你洞洞館角落研究室笑到流眼淚，笑什麼我忘了，抱怨什麼也忘了。我只記得我大二時就申請了國科會大專生研究計劃而且還通過，而你是我的指導教授。我記得你橫向溫暖的身軀，記得我們在洞洞們影子旁對話的光亮。（趙恩潔．臉書貼文）

不能說顏老師胖，雖然，我們總是太沒大沒小的叫他顏肥，雖然，胖是他留存在我們心裡最溫暖厚實的形象。但他自從迷戀起單車，早已鍛練起精實的體格。有一度，我們叫他麵包超人，因為他總在謝師宴上藉酒自娛娛人，酒後不需三巡，人已滾在地毯上，隨手抄著兩個包子放在眼前模仿著麵包超人的樣子。他既令人敬、又令人愛，我們同屆的學生中，沒有跟他不親的。（李梅君．臉書貼文）

一直清楚地記得，第一次見到老師是在大學申請入學的面試上，有位體型頗寬的老師，從頭到尾面容嚴肅，在面試快結束時，問我是否還讀了其他人類學相關的書、覺得怎麼樣，我當下講完書名就腦袋一片空白，只說「很有趣」就句點了，看著提問老師嚴峻的臉色，心想完蛋了。後來幸運地入了學，逐漸認識了系上老師，卻一直認不出究竟面試時的可怕老師是哪位。後來才知顏學誠老師在系上暱稱「顏胖」，近期減重成功，難怪我找不到同樣體型的老師。（李文窈．臉書貼文）

「有匪（斐）君子，如切如磋，如琢如磨。」（詩經．衛風．淇奧）

君子就是認真備課。

事先從學長姊處聽說，顏老師是講話很快的人。所以剛開學的時候還滿害怕，每個禮拜都準備好手機的錄音程式去上課。（編按：作者的母語為日語。）

實際上，老師上課的時候講話非常地快，還經常加上很多成語。碩二時候的我，中文聽力還很差，前面幾堂課完全跟不上。不過，每個禮拜下課後，晚上聽那錄音檔複習，還真的讓我聽力很快速地加強。

而且開始聽得懂了以後發現，其實老師課堂上講的都按照著當天的文本，很有邏輯性，把理論耙梳地很清楚。

老師的英文與母語同等地好，而且就算老師已經看過好幾遍的文章，還是會跟我們一起再看一遍。所以文章裡頭的每個段落有寫什麼，都記得很清楚吧。我最印象深刻的是，我負責報告Abu-Lughod的〈Everyday Resistance〉那一篇的時候。因為那一篇的民族誌在講遊牧民族女性的主體性。我在報告的時候自己補充了該地區的女性因為有月經的關係，被視為比男性劣等存在這一段。這一段因為文章裡頭沒有在講，老師馬上抬頭起來看著我。我內心覺得「哇塞，老師真的發現了ㄟ......」，然後馬上補了一句「這是我自己看同個作者的文章，補充起來的。」哈哈哈。（村上優．臉書貼文）

君子就是對於萬事萬物都充滿關注。

我印象中的老師笑容滿臉、溫厚，他在我眼中十分年輕、頂多是初入中年的學人；但老師的關懷很廣大，這使他同時是一個士大夫、長者，老師最常說「文化是解決問題的方法」，他有寬大的淑世情懷，常常要學生以天下為己任；老師說的這個天下不只是台灣、中國，而是地球上棲息的七十多億人類；老師對台下的學生的期望很高，常勉勵我們既然是台灣大學的學生，也有責任為億萬眾生的幸福而著想、而貢獻。

顏老師質疑「主義至上」的人。他用一個很鮮活的例子，說明他的思考：「如果在路上看到有人在發傳單，他已經站了大半天，當他跑到你面前，你會不會拒絕收傳單，因為你是環保主義者？不會吧，你要先知道，他已經站了一整天，他需要你接傳單幫他完成工作。」然後老師若有所指的說，他卻真的認識有堅持環保的人，在那個當下還是拒絕接過。

顏老師常引用《醉翁亭記》來說明君子體察他人，君子從來都不需要與百姓小民構成一個「共同體」，君子就是對於萬事萬物都充滿關注，君子就是愛人，不須百姓小民對君子回報。老師不是基督教徒，但老師對世界的愛，讓我不禁想到，就如同耶穌基督所教導的一樣：凡你們對我這些最小兄弟中的一個所做的，就是對我做的。老師會想起在路上發傳單的人、想起花東縱谷中間那所療養院裡那些一輩子受苦的人，老師會教導我們不要重蹈《盧安達飯店》的覆轍......老師是一個堅強而溫柔的士大夫、君子，我有幸曾上老師的課、有幸曾與老師一起吃火鍋、在老師的研究室打哈聊天、拜訪老師像古代竹林雅舍的家，但我最希望的是，能夠一輩子以老師的「橫眉」、「俯首」為自己的榜樣。（梁玉熹．臉書貼文）

碩二下正處面對學術的瓶頸，鬱悶、無聊、渴望出口，聽了老師的課後就像上癮了，每週上課那天，早上六點起床，從新竹搭車到台北上課，幾乎沒有間斷，還只是旁聽。那些像是閒聊的授課，卻讓人「很有感覺」，所有日常瑣事到了老師的言談中，磨啊磨，就磨出了讓人意外的光澤和價值，原來做研究可以如此，讓人感受並領悟到一些接近「超越」的時刻。

對我而言近乎轉折。因為這一堂課，這一個老師。我安然穿過關口。

而後在老師帶領下第一次嘗試參加年會，踏入學術界交流。對自己寫出來的東西沒有信心，卻在會後收到老師寫的千字文，詳細並深入的告訴我，在他眼中這份研究有什麼價值，可以和哪些重要的議題對話。這是第一次收到這麼誠懇而無私的研究建議，我感動、並驚詫於老師對於所有人的研究的上心。

研究所路上遇到很多老師，但如同顏老師這般，能帶著人走過重要關口、並讓人學習到重要的學術態度的老師非常少見。這些遠比知識更受用。

已經無法見上一面說些什麼。原本想說的話，既然因為我的吞吐交付不到老師的耳中，那就成為自己繼續走下去的行囊之一，帶著這些走下去，讓老師曾經的言行變得更有價值。

在老師給我的建議中，他一直重複告訴我：看遠一點。

嗯，看遠一點。（洪伊君．臉書貼文）

我在人類系修的第一門文化類別的課，就是顏老師上的人類學史一、二……在那堂課上，跟著顏老師一起唸文章很過癮，從費爾巴哈、史賓賽、社會學三大家一直唸到Geertz，一篇又一篇精彩的文章，記得老師最喜歡拿自己來舉例：「顏學誠是個胖子……」，老師的自嘲與幽默，讓這堂課變的輕鬆許多。記得顏老師曾跟大家分享念外文書的秘訣，就是要「唸」出來，好好的唸，就會有幫助。

繼人類學史之後，我又修了顏老師的族群衝突、身體人類學。印象深刻的是在族群衝突的課上，老師帶我們看「盧安達飯店」這部電影，看完之後，即便情感上是沈重的，但老師的討論已經超越個人的激情，帶出他對族群議題深刻的關懷，試圖從理論與現實中找到解套，這是我看到的顏老師。

在擔任身體人類學助教時，顏老師帶著我們去看表演，陪我們討論議題：戲劇、舞蹈……透過顏老師的分享，我才大開了眼界：原來生活中這麼多有趣的事物都可以很有深度的去研究、去討論。這也是我認識的顏老師。（杜奕寧．臉書貼文）

「誰無兄弟？如足如手。」（李華．弔古戰場文）

大學部的時候就參與了身體人類學的研究計畫，也修了老師的人觀研究與身體人類學，碩一時又修了期刊選讀，並接替卓哥擔任老師的助理。期刊選讀學到的是使用資料庫查找期刊篇目、閱讀摘要並認識當前研究趨勢的實用方法。而人觀與身體人類學兩門課的核心關懷都是對於二元對立範疇的反省，且一是談自我與個人的社會性，一是談身體作為客體與主體的雙重性質，兩者都與自身的存在密切相關。對我來說，很難說明白到底是課程的哪一部分影響了我，但清楚知道從這兩門課的文章閱讀與老師講課所得到的啟發與刺激，早已深深成為自己感知自身、思考自我與他人關係的一部份了。記得老師在課堂上常常這樣解釋：以為在爭論的是顏色不同的問題，其實討論的對象根本是蘋果和橘子的差別……；而這樣的盲點正是作為有色眼鏡的文化或是特定理論觀點所造成的限制，所以我們要能意識到並放下這一副眼鏡，去尋找另一副能夠避免此偏見的眼鏡（縱使這副眼鏡也可能蘊含其他種偏見）。有一點很重要的觀念，我很清楚知道是顏老師的課所幫助我建立起來的，就是去意識到不要只以作者闡述問題的方式來思考該問題，而是試圖尋找其他角度與框架去思考同一問題；也就是說，要能跳出字面語言上的討論，去找到其他的可能來檢視所使用的語言範疇對於所討論對象的預設與侷限。這既基本又核心的人類學知識特性，就因為老師在課堂上反覆以各種方式述說而深植到腦海裡了。

回想老師的文章與課程，涵括各種看似毫無相關的議題，一面關注觀念與秩序，一面關注於身體感受與物質性的操作，也就是在試圖提出銜接觀念與運作的可能吧！顏老師的做法就是讓更好的可能性被看到，透過不斷地述說，就像在課堂上的反覆講解，而使我們逐漸「感化」，建立起一套觀看世界的方式或思考問題的工具。（李文窈．臉書貼文）

縱然研究所踏上了考古學的道路，但大學修過顏老師的課也有四堂之多：〈研究報告寫作〉、〈人類學史一〉、〈人類學史二〉、〈陌生人研究〉。至今仍可以清楚地記起老師說起茶葉、氣功和身體感；記起那些試圖認真聽課，但總在老師充滿磁性、低沉、厚實又溫暖彷若午夜電台主持人的嗓音中催眠游離，而後匆匆驚醒記下「索敘爾是我的神」的字句。老師對學術充滿無限熱情與理念，甚至將其視為畢生信仰般地鑽研。自己論文中也寫到布赫迪厄、牟斯的理論，這些汲取自老師的養分，也用在了考古學的研究中。

隨著老師開始請長假休養，便鮮少在系館看見他的身影，有時不經意瞥見遠方來到系上的顏老師，那個剛入學跟著學長姊「顏胖顏胖」地叫的顏胖胖，已經縮水一大圈變成顏瘦瘦了，心中充滿不捨，真希望看到的是健康的顏胖胖，而不是因病消瘦的顏瘦瘦。

然而，面對生命逝去，傷痛並不會因為有所準備，就此減輕幾分。

老師一路好走，從此無病無痛，到天上繼續追隨索敘爾吧。（王仲群．臉書貼文）

最近一次拜訪老師，在醫院裡的他仍孜孜不倦，借我一觀，薄薄的古籍上頭已然密密麻麻寫著批註。擔心久坐細讀太傷神，忍不住嘮叨老師有空還是多起身走走，一路陪伴照護的師母也說：「就是啊，看看他的腿現在快比我細了耶......」老師還是一貫豪氣地說：「哎那肌肉，練一個月就出來了啦～」再笑談起當年一個暑假變「顏瘦」的驚人耐力，還有雞家莊之約...「當時75kg怎樣都下不去，現在我可輕易達標了，啊哈！」

這就是顏老師，無論在什麼樣的苦境中都樂觀、奮戰，或者更該說是，樂於戰鬥。一整年教我們研究寫作、讀人類學史、做文化田野，總時時點醒我們在各式恢弘圓整的論述中尋找疑問的破口，不畏於隙縫中與自我背景的經緯相抗，方能追索社會與人的無窮可能。於是，運動如棒球、太極，表演藝術如京劇，在既有的框架之外，身體或主動調適或被動感受，在一連串前臺與訓練的過程中交織出人的認知與價值，是向來優游於中西文化間的老師以融貫的「道」開展出新的學術關懷。

對學問抱持嚴肅、犀利、直快態度的老師，暫時卸除夫子的面具後，幽默爽朗不拘和學生玩笑嬉鬧，溫厚熱情到不拒各路英雄的乾杯攻勢，讓許多北埔報導人對大個兒（老師抱歉，不免還是會提到體態...）又文質彬彬的臺大教授印象特深，不時在訪談間追問「顏老師平常跟你們就是這樣的好呀？」當年聽著覺得見怪不怪，老師就是老師啊，就是仔細傾聽我們每個不成熟又自以為是的論見（猶記那些田野裡的夜，和我們盤坐在和室地板上時，還有師母協助補給來的，跟半身差不多等高，然後逐日被消滅的整袋pretzels－據說也是老師的最愛）擔綱我們的討論夥伴，同時，當Candy Kong聽說慈天宮有義民奉飯儀式欲前往一探，她在清晨起身，卻驚見夜半方歇的老師早已整裝完畢，開著門、瀏覽電腦，靜靜等她一起出發－老師也是那位貼心到不著痕跡，又全方位支援的大人。

最近一次拜訪，老師仍是打起十足精神，多禮親和地聽著我絮說最近的工作與徬徨。百分尊重，從不批判個人選擇的老師僅問了句：「確定這是你真正想要的嗎？」當我說：「其實並不討厭，我想就這樣走下去吧。」聽到這個感覺不夠主動的回答的老師，仍不放心再三叮囑：「要確定噢！確定這是你真正想做的。確定這是你喜歡的。」謝謝您，老師，路上縱有再多關卡，我會一直記著這樣問自己，然後步步踏實地往前走。（蔡馨儀．臉書貼文）

現在想起來，顏老師算是幫我上了人生中第一堂的人類學課程，那是2011年的人類營，悠悠轉眼也過了7年。模糊間記得老師放了《上帝也瘋狂》的影片，帶到一點原初豐裕的概念，剩下多是小隊內的討論時間；我坐在教室右後方最靠邊邊的角落，老師的樣貌看得不很清，但老師的聲音很宏亮，一個字一個字都那麼清晰地送到教室各個角落。老師也說他之所以會讀人類學，是希望能夠促進和平，尋找一套能夠超越民族國家，比現今所見都要美好的制度。對一個國三升高一的學生來說，沒有什麼比「改變世界」更讓人覺得熱血沸騰了，因為在這個年紀，已經漸漸意識到世界比想像中多了更多的無奈和苦難，然而卻又自然而然地相信世界和自己的一切一切，都是那麼的新穎、充滿著無限的可能和想像；顏老師的這一席話讓年少的我對整個人類學科肅然起敬了起來，老師自此一直都是我關於知識分子想像的原型和模範：不以解釋世界為最終目的，更關懷如何改變世界。

進入人類系不久我就發現，雖然人類學的確具有強烈同情弱勢、改變現況的學科傾向，但如顏老師這麼念茲在茲關注世界和平，在本系也算是獨一獨二的，這種帶點天真卻又無比嚴肅認真的執著和熱誠，卻讓我更從心底尊敬這位老師。大二有幸修習老師開設的「社會型態分類」，這是那學期每周我最期待的課程，雖然每兩周都至少要報告一次，幾乎都在讀文章、討論、報告、讀文章的循環中度過，但卻從來不覺得累反而興致高昂，很開心有這麼博學的老師，上課是永遠不會無聊的。老師能夠一下從努爾人民族誌、跳到莊子，再引用一下語言學的理論，我看似毫不相關的事物，在老師敏銳的視角下，就能變成一套邏輯一致、強而有力的論述。

和顏老師相處，「驚喜」不斷的地方，不只是老師獨到的學術論點，老師對學生的關心、以及神來一筆的幽默感，常讓人出其不意而感窩心。一次課後和老師請教問題，談著談著老師突然話鋒一轉、雙眼圓睜，大聲問到：「你成績那麼好，是不是為了要轉系！」我當時嚇一大跳，立刻澄清說我為了考古非人類系不讀的。老師立刻露出和藹的笑容，跟我聊起了幾個考古遺址，又說了很多他覺得文化和考古在學術生涯、理論貢獻上有什麼異同，以及他自己後來為什麼選擇做文化不做考古的考量（也不忘暗示我說，很多立志做考古的人最後都改投入文化的陣營，現在要轉變的話還來的及呵！）

顏老師也很支持系上活動的，我記得國寶婚禮後老師幫忙大家把回收物載到回收場，他豪邁地讓我們把油膩的垃圾通通堆到他乾淨的車內，我一邊搬一邊覺得老師一定得去洗個車了。系學會辦人類週的時候，我在系館補貨遇到老師，老師當下很爽利地掏錢訂了一個捕夢網，表示支持，他甚至連捕夢網長怎樣、什麼顏色都沒有問。

最後一次看到顏老師，是去年秋天經過老師四樓的辦公室，看到燈竟然亮著，忍不住敲門進去和老師打聲招呼。老師消瘦了許多，但眼神和說話的氣勢依舊是那麼的清澈，彷彿有某種無形的力量在支持著他；老師問了問我的近況，說了一些勉勵的話，我說下學期想繼續修老師的人觀研究，老師露出大大的笑容說歡迎你來......

這幾個月經過老師空空的辦公室，直到現在，我還忍不住希望這樣好的人，只不過是去出了一個很長很長的田野。（甘聿群．臉書貼文）

「南有嘉魚，烝然罩罩。」（詩經．小雅．南有嘉魚）

學生們懷念起顏老師，記憶總離不了吃。以下摘錄幾件小事：

但是，最讓我這種人哀思老師的，倒不是做學之事，而是與吃有關的記憶。在第一次導生宴上，體型魁梧、說話總是從容的顏老師，被默默之我全程拿了十趟冰淇淋的舉動震懾。他瞪大眼睛很認真地問：「上雅你還要拿冰淇淋啊！？」學長在老師旁邊幫腔說我超愛吃冰淇淋。

沒想到一學期後、下一次導生宴結束，明明已經非常非常飽足，顏老師瞬時瞇起眼睛惦念到：「上雅愛吃冰淇淋！最近這附近開了冰淇淋，我們散步過去吃吧！」

我說：不不不老師這怎麼可以呢？

老師反問：「那你不喜歡吃冰淇淋嗎？」

「欸.....」說不喜歡也不是、說喜歡又很不好意思，「.......我喜歡吃」

「哈哈哈哈哈！那走！」老師笑開懷了，就帶著一行人浩浩蕩蕩散步到老師家附近的Gelato，要每個人都自選一種口味。我最後一個選，老師笑瞇瞇地站在那裡說，要看專家都選哪一種。之後歷次參加的導生宴，都少不了吃冰的行程，好像老師一看到我，就想到冰淇淋。

上了研究所後，常在圖書館和臺大後門的研究室待到很晚，很少回到人類系系館，也很少再晃到東門站。在臉書上得知老師過世的前一天，因事又重回那條週末很是熱鬧的街道，發現人還是多，但以前導生宴在路上看到的店家，現在關的關、整修的整修，樣貌與以往很是不同。我彎進那條他曾帶我們一行人去過的冰淇淋店原址，很遺憾發現他也關門了，不能再嚐那杯混了回憶的冰淇淋。得知老師去世的那天晚上，在研究室待得特別晚，搭捷運回到景安，肚子很空、心很空，要S陪我在便利超商買了抹茶味的餅乾夾心冰淇淋，坐在外頭涼椅上就啃了起來。咬著冰淇淋夾心，想起我的老師顏學誠。（蘇上雅．臉書貼文）

住在餐飲一級戰區永康街多年，學生拜訪到近用餐時分，顏老師便會一呼「好啦，走走走～」吆喝大夥說說笑笑地開拔吃飯去。第一次手術初癒，老師同樣開開心心與已經畢業的我們這群老骨頭相約六品小館；老闆才剛送茶水過來，就直接唱名點了一桌。其中最重要的一道，美食家顏老師有高論：「你們知道嗎，黃魚豆腐這道菜的精華其實在－蒜頭，那風味盡收湯汁才是絕讚！」連著大快朵頤好幾粒大蒜，才以「醫生說術後宜補充蛋白質」吃了點魚肉。（蔡馨儀．臉書貼文）

顏老師是我在大學期間最喜歡的老師，也是最親近的老師，除了因為選擇文化田野，還有一段小故事。已經記不得是哪一年的夏天暑假，總之我閒晃到公館想找點事情做，半路上遇到卓哥，然後不知道怎麼的又遇到顏老師跟顏舜，那時候的顏舜還很小，吵著要吃冰淇淋，於是乎這位愛女心切（其實應該是他自己也想吃）的父親就立刻提議往大門口的哈根達斯前進。是的，當時還有店面就在學校門口正對面，多方便又多合理的決定！這位父親點了一道大約1000元的豪華冰淇淋餐，它的模樣就像老師又大又豪爽的外表跟個性（非常遺憾的是今天GOOGLE了卻已經找不到那道餐點……），讓人看了就非常喜愛，四個人拿著湯匙開始猛挖，那是我第一次吃到這麼昂貴又奢華的冰啊！過程中老師一直在聊天/挖冰/聊天/挖冰......突然他提到最近在煩惱一件事情：他想幫他父母在永康街附近找個房子住，方便就近照顧（老師的品味小屋就在永康街），我心頭一驚：咦，這很難嗎？我家就在永康街附近啊，我家樓上的房東剛好在出租啊……於是乎我當場成為了老師心中的英雄吧。很快的，老師真的把那個房子租了下來......尚未出嫁的我有時候會在家附近遇到老師，甚至是電梯打開的瞬間(冏) 。出嫁之後，偶爾回娘家，記憶中大概只遇到老師一、兩次了，每次遇到了,他依然會用豪邁+中氣十足的聲音叫「林小姐」，然後對於學生的最近發展繼續點頭給予肯定。（林雅絢．臉書貼文）

蔡馨儀補充：冰淇淋故事真的太有顏老師風格，感謝你寫出來～讓我想起顏老師曾經提過他的「長輩之道」：在場者若他的輩分最高就一定請客不說，而且一定是把最貴的給他點～下～去～顏老師說，這樣小輩們就可以有寬廣的選擇空間挑自己喜歡的，毋須苦惱點得比較貴會失禮。老師就是這樣地為人著想周到。（臉書貼文）

「君子有酒，嘉賓式燕以樂。」（詩經．小雅．南有嘉魚）

在據稱人人有酒量的人類學系，顏老師算是個特例……

顏老師在系上還有一件經典的事蹟，已經畢業的同學們如果有幸，應當都記得。他在酒國英豪中是出名的「有膽無量」，每回謝師宴，必然興高采烈地出席。一般宴席要到6點半才坐滿，接著主持人開場致詞，終於可以開始吃了兩口菜，就看到顏老師起身到處找同學鬥酒。8點鐘，他就喝醉了。接下來，大家就只好四處打電話找顏門弟子來接他回家。

其實，顏老師的酒品是不錯的，喝醉了就垮在座位上，滿臉通紅。不會亂語，也不會失態。但有時也會做出完全令人出乎意料的事。附上這張神秘的「出櫃」照片(Boudicca Parsons提供)，我有幸被捲入成為當事者，見證了傳奇！（林開世．臉書貼文）

「君子居之，何陋之有。」（論語．子罕）

顏老師雅好音樂，對音響的講究也相當著名。認識顏老師三十多年的學姊說：

你還常常錄很多很多很多歌給我們，我第一次聽到greensleeves，就是你錄在卡匣上給我的，後來用cds，一燒就是十張八張的，其中有一首其慢無比的500 miles away from home，每次我和熙帶孩子們開長途，就放來聽，然後一家子笑得東倒西歪，我現在每天聽的speakers也是你給我的，我好像沒有給過你什麼東西，過去十年、二十年、三十年湊在一起只是玩，你有什麼擔憂、有什麼挫折、有什麼心事，我完全想不起來。（張孝耘．臉書貼文）

有一次身體人類學的課吧，我們好像是要採訪睿芝跳探戈的整個內容，所以就一大群人一起去老師家裡附近吃飯，吃完飯，胖老師帶我們回家，放了傳說中的真空管音響讓我們「ㄆㄧˇㄆㄤ」（按：「聞香」），還有一張以色列女歌手的專輯，她的歌聲我至今難忘但是我忘記她叫什麼名字了說。參觀了胖老師跟師母的家，發現整個家像是一座圖書館，被滿滿的書牆包圍，而且沒有電視機，那時看到的家的圖像就印在我腦海，以後我若有自己的房子，一定也要像顏老師跟師母一樣在家當圖書館館長！（Eva Li．臉書貼文）

洞洞館日月長

與顏老師的記憶，總是與台大人類系大家庭、系館、老師的辦公室，無法切割。在研究生焦頭爛額地趕著畢業論文的最終死線之時，顏老師會慷慨出借辦公室讓他們熬夜──不管是不是他指導。在人類系遷至水源校區之前，系館還在校門口旁的「洞洞館」。顏老師的研究室在三樓。常常，當我們在研究生室熬夜醒來，或者極早抵達以應付那永遠追不完的閱讀量之時，當時體型還很壯碩的顏老師，會悄無聲息地走進亮著燈的研究生室探探──探探裡面的生靈是否還健在安好。我常想：老師有輕功啊！怎麼移動起來像是潛水艇一樣沒有聲音？！

後來到國外念書。感恩節前夕，系館人去樓空，只剩我坐在禁閉室一般的無窗研究生室，面對電腦做些無以名狀的小作業。有位圭亞那籍專長傅柯與身體人類學（！）的老師，也探頭進來看看怎麼研究生室門開著燈亮著。儘管只是探頭打個招呼就笑笑離去，那一刻，對於家在地球另一端的國際學生而言，感覺非常溫暖。原來這就是顏老師給人的感覺。其實我是在出國之後才比較認識顏老師──部分也是因為榮樺提醒我老師生病，回國時要去探望的緣故──而我現在才知道為什麼。（黃郁茜）

 

老師：

您在我的學習上印象最深的一件事，是那一年期中我去台南出田野，回到臺北後馬上你要考學史。出田野時我已經陪著鄉親遶境走了兩天，回來還要（根本沒讀書去）考試，半是脫水中暑、半是小紅虛脫、但十足十應該就是被要考試嚇的，我生生在你的研究室門口外敲了門（要拿考卷）就癱軟倒下，你應門只是把我送到助教處叫救護車，送我去保健室，然後寬厚說，那就晚一週再考，不需要把考試變得那麼嚴重，好好說也可以－然後我去保健室肚子暖暖的放著保溫瓶睡一覺，兩個小時後就自己快快樂樂的走回系館，屁事沒有在前頭打排球，把你的從容直接學上。

我不是一個很用功的學生，但您每次都會爽朗的喚著「白小姐現在忙什麼」，讓我沒大沒小的跟你拉賽跟學問完全無關的垃圾話。即使這幾年，總是聽到您身體不適的消息，但只要見到您本人，那就是聲如洪鐘一如往昔，亂講些武俠小說裡的對話，您根本就是一個頑皮的學者，可以滿腹經綸的認真陪我們胡說八道。

希望這個世界受到您的關心與給予的我們，可以與你的心意一致，以有用之身，對這個世界更好。（白宜君．臉書貼文）

如果沒有顏老師，我大概也不會還在人類學裡。顏老師教了我學史，帶我入門田野調查，指導我做大專生研究計畫，帶我和同學們進行戲劇探戈的身體人類學研究，在我申請博士班時一遍一遍細讀我的研究計畫、寫上數十封的推荐信。這些，他都視為為人師的責任從不推辭。但他不僅僅為人師，也如父。畢業後每回拜託系上，他一定帶我們去吃一頓好料的，順便關心我們畢業後的狀況。連一次去醫院裡探望他，最後也變成吃火鍋大餐。那時他胃口尚佳，看著我們擔心的眼神，不斷說，醫生說清湯涮肉補充蛋白質是好的，不需要忌口，接著便爽快的大快朵頤。

那樣爽快的、頂天立地的、溫厚的顏老師，長存在我們心裡。願你一路好走。（李梅君．臉書貼文）

「君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。」（論語．子張）

顏老師儘管「其言也厲」（不厲怎堪任早年「皮卡丘十萬伏特」的封號？），但性格卻十分溫厚體察。這裡摘錄幾則顏老師與學生的互動時刻：

親愛的顏胖老師：

雖然後來的您已經不胖了，我還是喜歡叫您胖老師，您還是我記憶中那個胖胖的、熱愛美食的可愛胖老師。

跟老師的回憶有很多，前幾天才跳出一個臉書回顧：我因為家裡的事情太多太煩不想面對而翹課，顏胖用充滿磁性的聲音讓我以為是電話問卷專員，結果我被老師臭罵一頓啊XDDDD 滿頭包的境界，但是老師這是很關心我才會責備我的，事後想起來，也真的很少有老師會這樣為你的翹課而心痛，真的很感謝老師的好。（Eva Li．臉書貼文）

聽到顏老師突然離開的消息還是一時無法接受。2017年初見到老師的時候老師雖然剛動完手術沒多久，不過依然精神奕奕的和我聊了一個下午的聲無哀樂論。今年初回去的時候因為老師在醫院要準備開刀只短暫的在網路上聊了幾句而沒見到面。沒想到再也聽不到老師爽朗的笑聲。

顏老師其實是我走上學術之路的主要原因之一。大學翹課翹的兇，但是老師的人類學史和身體人類學我幾乎沒有缺席還重複聽了第二次。上課的主要誘因不只是課堂的內容，更引人入勝的是老師的思考方式。細心探究批判理論背後假設的訓練，到現在對我思考有深遠的助益。那時候沒事就往顏老師研究室跑，纏著老師一聊就幾個小時，老師學術的廣度和厚度激起我對做學問的興趣 (老師的陌生人研究實在是非常的經典)，也讓我決定要往學術之路走。現在自己當了教授才了解到老師願意花時間在輕狂無知的小鬼頭上是多麼的難得可貴。顏老師幫我寫博士班的推薦信，或許是巧合，我唯一收到的錄取就是老師念博班的密西根州大（YuWei_Luke_Chu．臉書貼文）

儘管一直從育文處得到老師這陣子與病魔纏鬥得辛苦的消息，我內心只深信老師會好起來，因此當育文問我要不要寫點什麼給老師？或看看老師？我想，不必了吧，這時刻就留給家人，而我這回又發生了什麼趣事、有什麼收穫，要等和老師泡茶時才說給老師聽。

我沒有跟著老師做研究，書也讀得普普通通，他卻是世界上唯一一個見著我最淒慘落魄、把我從谷底深處一把拉起的人。他教會我自尊，他教我堅強，他教我人生。

我從此以後下定決心，每次顏老師看到我，我要過得更好、我要進步，不管我做什麼，我也要光耀顏門……每一次的顏門聚會他都熱情邀我、不使我缺席，他總聽著我們的近況和垃圾話笑著，他是我心底最最敬重的人。

而今，躺在密閉的病房裏，我終於百般無奈與無助地嚎啕大哭了。（游媁婷．臉書貼文）

「先生之風，山高水長。」（范仲淹．桐廬郡嚴先生祠堂記）

我沒有辦法現在就開始回想。

除了劍道，我從大三開始到研究所畢業的幾乎每天都是跟老師一起混的。

和石川在他的研究室抽煙，在洞洞館透風的寒夜裡苦讀過夜，然後隔天再被老師宏亮的聲音叫醒。每一個唸書累了的休息幾乎都是去找老師聊天。

如果說我曾經有成功的養成什麼獨立思考的能力和看待世界的觀點，這裡面一定有顏老師的影響，不管是認同他的看法，或者是在不認同的爭辯中長出自己的觀點；認同或者不認同，其實都不重要，因為唯有足夠龐大的框架和重要的觀點，才需要人即使不認同也需要去面對和處理。這是老師之於Geertz，也是我之於老師的狀況。

除了這些思想上的思辨過程中我根本沒有辦法將老師的想法抽離出來獨立分析和懷念，我的大學和研究所生活能夠順利的完成，其實也是有老師耐心的陪伴才有可能。或者是因為我天生情緒就來的慢，叛逆的青春期也比人們晚些；也或者是我總是需要藉著衝撞漢人的父系威權體制來確認自己的存在。在那個不停的和家裡衝撞的歲月中，老師幾乎是扮演著父親的角色一般，嚴格但是溫暖的慢慢導引我找到能夠好好和自己相處的方法。即使有時還是會很衝動，對於許多的事情往往不加思索的橫衝直撞。這些，老師都看在眼裡，總是苦口婆心的告訴我做人做事的方法。

當然，這些過程並不總是順利，只是老師從來沒有放棄，而且也總是包容我的妄為任性。然後，在適當的時候再好好的開導我。也許有些事情我到現在還是沒聽懂，也許還有很多事情還需要繼續的去摸索和體會，只是那一次又一次的勸說和其背後的心意，我都有確實的接收。

如今，這位看著我的各種掙扎和成長（如果有的話）的人師離開此世了。真的太早了，真的真的太早了.。（卓浩右．臉書貼文）

第一次認識顏老師，倒不是因為修了他的課，而是因為二十五家是顏老師的導生，學長姐們老以「顏學誠、顏學誠」呼之，耳聞其名。

後來開始從課堂上認識顏老師，大一下的研究報告與寫作、大二群體衝突與社會發展，到大三、大四的人類學史一、二，在人類學系的修旅中一路上也被老師牽引著，窺看社會文化人類學概念的深思。我印象較深的是大二到大四顏老師的課，都在水源105教室進行。那是一間空間不大但供中大堂課使用的教室，教室裡擺放的綠皮壓克力活動式課桌椅很多很滿，左側窗臨馬路常有車聲揚沙，右邊牆壁透得見走廊來來去去的腳步聲，門在教室後方，遲到或想提早開溜的人常坐在靠門最後一排待命，開關門時總是震得整個牆壁響。

但是上顏老師的課時，擾人心神的聲音不在，他的聲音宏亮而中氣十足，他講授的主題，往往是社會文化人類學裡，很是核心、經典卻又總是抽象的概念，讓當時那個急欲「搞懂人類學一點」的自己，聽得很賣力。又那時，我是那種對於概念、理論很喜歡想、又愛問，但不好讀書之人，故常在三小時的課第二節、講到艱深處時，冒出很多問號、覺得不問難以暢快，然後就常在第二節下課、第三節上課前，逮著機會就要抓著老師問問題：到底什麼是「脈絡」、什麼是conjuncture？怎麼定義人類學研究的群體？所謂的「衝突」與「發展」？

中堂下課，各種聲音又瞬間衝入105教室，而此時顏老師總是坐在滿是人聲的教室裡。他經常沒有坐在講桌檯前、沒有坐在第一排，而是坐在面對講檯第三、第四排的學生之間，單手拿起一本英文小書，有時耳朵上夾一支筆，自顧自看著。遇到學生問問題，他就從容放下手邊的書，耐心聽你坦訴滿腹疑惑，接著，他會再用一貫中氣十足的語調再加闡述，很認真但又從容地——那種有自信把抽象概念給你說個明白的樣子。我不是每一次在理性上都盡然瞭解或同意老師的見解，有時心中仍百思不得其解；但每次一問一答之際，很難不被那真誠地深潛在概念裡的老師落落吐出的神情給說服、連帶著震懾與感動。然後未理解但情願地說：好吧，我回去再想一想。

那樣的自信相信、從容是來自於何呢？老師難道不曾對這些他任真自負、在課堂上從容解說的概念感到憂慮徬徨？坐回位子上繼續這樣默想時，就瞥見顏老師就繼續沉進他的小書中，在滿是人聲的教室裡，饒富滋味地讀著。105教室的收納式課桌椅，小桌翻到身前時空間很小，連我這種小個子的人都常有整個人被攔腰束縛的感覺。顏老師的身形魁梧，他蜷在那張課椅上看書時，背影看起來把整個桌與椅間的空隙都填滿。桌椅對顏老師來說很小很小、那本書也那樣小，教室的空間感那樣擁擠，但顏老師竟然就在那角落裡神遊入書的寰宇。

拜直屬學長之賜，在大學曾有幾次，做跟班到顏老師在水源的辦公室串門子。打開門時，實在很震驚：那個路過邊廊的角落斗室，裏頭竟能令人感到寬廣無邊。老師龐然的身形此時蜷在「吧台」的高腳凳上，學長則坐在離門較近處的單人沙發，沙發旁的立燈發出柔和的黃光，把昏暗的地也照得溫暖。我除課堂討論外，是木訥寡言之人，但顏老師豪爽、並不以為意，我經常就那樣站在黃光旁，歪頭聽顏老師和學長們或認真辯論，或一搭一唱、相互調侃。在旁聽那些對答中，會一再、一再地感受到，顏師是如何那樣喜愛著人類學、浸在那裡面，也異常愛著並致力於探索這迥異的現下社會，用他摯愛的人類學概念。那樣純粹的痴迷與熱忱，當時確令默默旁觀的我、正對人類學陷入無盡徬徨的我感到不可思議；但日後回想起來，那正是顏老師過人之處，也正是他能雖處在各種有限裡——空間的時間的——卻無時不能遊往旁人無法抵達的無限之處，認真追尋與深思的原因所在。（蘇上雅．臉書貼文）

「他埋首於浩瀚的資料堆中，目的不是要在對人的歷史狀況的沉思裡，替無依的宗教需求尋得一處靜寂無為的避難所，就像盧梭對自然的情感; 而是要從比較性的探討中，獲得一套規則，以助他在身處的世界中，找出政治上的方向。知識多少是力量------這是一個沒有權力的人對知識的這番追求背後的動力。掌握住這種政治關懷，我們才能了解他思想上的取向。」

這段話是在讀韋伯傳時看到的。當時特地摘錄下來，和顏老師分享，這段話似乎在陳述他在學術上的努力。尤其是其中這句，讓我特別有感觸：「而是要從比較性的探討中，獲得一套規則，以助他在身處的世界中，找出政治上的方向。」

我向老師表示：若不理解您對文明社會衝突的關懷，可能很難了解您為何孜孜不倦於陌生人的議題之中。
老師也同意我的觀察。而就在那次線上對談的幾周前，在台大醫院最後一次見到老師的那個夜晚，老師提到當代學者不再去關心這人類社會根本的難題。

那一晚，我看到平常甚少激動的顏老師。那淚水，似乎不是為自己的病痛而流，而是感概這世界仍處在一種無明的混沌之中。（王瑞邦．臉書貼文）

第一次上顏老師的課，已經是十七年前了。老師洪亮的聲音，清楚的邏輯，感覺每一次上課都像在聽精彩的演講。永遠記得大三修文化田野，大家在系館二樓左邊的教室(203嗎)，圍著桌子被老師問得大眼瞪小眼。雖然很不認真的在老師研究室被罵了，罵之前還問我，我是可以罵的嗎。真的很感激那一罵，畢竟我是這麼欠罵。

大四大五大六，延畢的那兩年，還是愛選修老師的課。一樣的教室，一樣的圍桌瞪眼，一樣的精彩演講。如果說我真的有從人類系學到一點思想上的進步，那絕對是顏老師。（劉志遠．臉書貼文）

接近末尾，我們附上一篇顏老師在病中，同學呼籲捐血小板的文章連結，以及一篇畢業多年的學長所寫的紀念文。捐血呼籲文很能傳達顏老師的學術關懷與生命實踐，但遺憾直至截稿之時，均未能取得作者同意，因此謹附臉書連結以供讀者參考。學長寫的紀念文，則鮮活呈現了在學界初生之犢的眼中，顏老師既是一位溫暖、寬厚、顧家也關心學生的教授與父親，更是一位眼界廣遠，不畏孤獨艱難，一耙一耙犁開遍布礫石荒涼研究領域的學者。

乃覺千萬里

顏老師於2003年在《考古人類學刊》發表〈先秦諸子與「陌生人」：一個社會秩序的研究〉。印象中，這一篇文章發表前，曾在系上週五下午的演講時間，對系上所有師生公開分享。

那是第一次接觸「陌生人」這議題。心裡一堆疑惑：為什麼，人類學家不做田野，也可以發表文章？如果人類學家仰賴古籍建立理論，人類學與歷史學家有何不同？這「階梯理論」有何用，是新發現？還是舊道理？

當時受到某些師長的鼓勵，認為研究生參與各項演講或研討會，就要勇於發問。還記得，當天我問了一個問題，顏老師回答後，我還自以為老師沒有正面回答。在那時候，竊竊自喜，天真地以為原來教授做學問，也不過如此爾爾，我也沒有比教授差。此後，再也沒有認真地去理解「陌生人」與「階梯理論」的關係。

後來，成了顏老師的論文指導學生。起初，常與老師個別討論自己的論文構想。有的時候，總覺得老師沒有清楚瞭解我的想法，為了讓老師多瞭解自己如何想，連老師回家要去停車場取車前的那一小段時間，也不放過。
那時候，堯舜兩兄妹還小，老師常常要趕在天黑前去安親班接他們。黃昏的台大校園裡，有夕陽，人多車多，也挺熱鬧的。在301室來不及討論完的，就挨著老師胖胖的身軀，從洞洞館三樓，一左一右霸著那唯一的樓梯逐級而下，繼續你來我往。走出洞洞館，和系狗打招呼後，師徒兩人彎彎曲曲地沿著椰林大道、農化系館、鹿鳴堂，向管院附近的大停車場前進，話題竟然從我想談的教育改革擺盪到「陌生人」。

那一回對我而言，老師終於說出為什麼他要研究「陌生人」這議題。從台灣島內藍綠、統獨之間難解的對立，到中東世界，阿拉伯人與猶太人之間無情的殺戮，人類社會對於和平始終存在著盼望，我們可否為種族問題、為族群對立，找到一個和平的解方。

原本，是想讓老師瞭解我的。但出乎意料的是，我更瞭解我的老師為了什麼問題，去耕耘自己的學術田地。他所耙梳的那畝田地，荒涼貧瘠，但他始終沒有放棄，一點一滴的澆灌著。

那一晚，老師開車回家後。我沿著一模一樣的路回到洞洞館，天黑了，校園裡的路燈亮了，想起那個「乃覺三十里」的故事，才知道自己多麼膚淺與愚蠢。

論文雖然仍處於混沌不明，但總算有道光，讓我開了眼界，知道自己的不足。

學問，好像是從那一天才開始。（王瑞邦．臉書貼文）

後記

這是一篇超長的芭樂文，遠超過芭樂人類學一般篇幅。然而，每篇引文，都是同學師友的真摯思念。小編刪了又刪直至再無可刪，篇幅依然大幅溢出芭樂讀者所能忍受的範圍。認識顏老師許多年的左拉問：「以這種方式來紀念顏老師，真的是顏老師所希望的嗎？」

我們並不知道。

但是，顏老師畢竟是一位這麼認真教學，又和學生打成一片，不以沒大沒小的狎暱稱號為忤，且總能細心體察到學子們的困難窘迫，並立即伸出援手的好老師。

才高八斗的左拉，立筆一揮而就打油詩一首。這是一個不那麼沉重的紀念版本，紀念學生心中的顏叮噹：

顏叮噹，聲響亮，探析建構論各方；論身心，思體現，建構需身體能量；身所感，心所望，誰能嚐出天茶香？ 若清茶，真君子，學誠永繞人心上。

在大學教書常會感受到學生的焦慮與困惑。期末時節，批改學生報告是一種耗費心神的責任，但有時候也是一種privilege，報告好像是一種學生寫給老師的私人信件一樣，總會看到許多「肺腑之言」，學生會藉此隱晦的表達他們對人生與未來的不安與困惑，困惑比較多的是關於未來的方向與生命的「意義」，雖說學人文社會科學本身就是一個處理意義的學科，但也讓他們反覆自我詰問，到底「意義」在被賦予的同時，是否也代表著「意義」的喪失呢？被教導的反抗是不是也是一種順服呢？上了許許多多的課好像覺知了過去，但又好像更加困惑於未來。雖然這種不安常常寫的很輕，是帶著笑意的，可以藏在年輕擺擺頭就輕易甩掉的姿態當中，也好像不好意思給老師添麻煩般的不想透露太多，但終歸能讀出是不安。即使覺得人類學非常有趣，也猶豫著要不要繼續唸書，他們眼見年輕的老師在學術場域中的掙扎與辛苦，這種生活似乎使他們卻步多於鼓舞。他们對未來有許多想像，對於理想也能侃侃而談，但問題在於想要的生活跟現實狀況似乎不能合拍，好像持續陷入一種「有夢，卻找不到路」的窘境。未來、希望、絕望、（設法處理）不確定，這些字眼大概可以用來形容很大一部份大學生的心情。當今他们所面對的社會，改變似乎是不可避免的，但到底怎樣改變，該怎麼改變，似乎都還是在問號中。

「有夢，卻找不到路」也不是這些學生所獨有的處境，在完全不一樣的脈絡中（階級、教育程度、社會脈絡都有差異）的其他年輕人身上，例如我所研究的青年農民工，也可以觀察到一樣的狀況。人生該如何開展在今天已經完全被「去標準化」，每個人總是要負起責任，自己去找到自己的未來（而不像前一個時代，「x歲前要五子登科」或「來來來，來台大，去去去，去美國」是某種普遍的被「標準化的未來」）。這很像很孤單，但其實也不，反映了某種時代的、普遍的、無聲無息的瀰漫在我們日常生活中的必然。「不確定」（uncertainty）與「不穩定性」（precarity）再加上insecurity 大概是晚近人類學相當熱門的關鍵字。以前堅不可摧需要拋頭顱灑熱血才能換來的制度改變，在今天似乎是一切都在有形無形或快或慢的崩毀當中，當世界如果不需要革命就正在快速朝向轉變甚至崩毀，那「我們」（不只是學者、研究者，還包括每個要應付日常生活的普通人）該如何想像跟面對未來？

人類學家與其他的社會科學研究者紛紛注意到了未來的不確定性已成為一種社會現象，試圖用各自的問題意識、理論框架與方法系統性的去捕捉與描述，找到分析的角度及評估其後果。「未來」既然變成社會概念，那「時間」當然要被重新檢視。人類學家Laura Bear特別指出我們應該更加關注「全球化的時間面向」，主張全球化除了是一種尺度的政治學之外（什麼尺度可以獲得「全球」的稱號），也是一種時間的政治學，全球化是一個「未來」的角力場。「未來」（future）是全球化的一個關鍵字。在全球化下，「時間」等同於「新自由主義時間」，展現時空壓縮的特點，凸顯了「速度文化」，以及「不確定性文化」 ，未來被描述為是特別有問題的：不確定、不存在或是一個懷舊的場域。也就是說，「未來」不再是「現代性」下的樂觀進步，也不再沿著時間自然開展，「未來」成為不確定、甚至衝突的場域：抽象時間與多重的社會時間的衝突、矛盾越發劇烈。Laura Bear呼籲我們注意到若僅強調新型態的、單一的全球時間/新自由主義時間是有問題的，「現代社會時間」需要被進一步探究，我們必須去問：人類學的研究要如何超越這樣的侷限，才能更精準的捕捉當代各種形式的「社會時間」所形成的社會現實（也就是她所謂的「時景」）？多重時間帶來的衝突會如何發生？在何處發生？主宰的時間是什麼？而人們在日常生活中試圖駕馭多重社會時間的技藝又是什麼？

各個社會如何面對不確定性，顯然也深受其歷史「文化」影響。例如，英國正在面臨脫歐後的不確定，走在歷史的十字路口時，可以想像英國人會以他们酷愛嘲諷跟崇尚歷史的態度來面對，BBC就做了一個「扯蛋英國史」的仿紀錄片節目，開宗明義說「今日我們收回了這個國家，但這個國家是什麼？我們是誰？又為了什麼？探索英國何去何從最好的方式，是回過頭去從「歷史」中尋找答案。」煞有介事的旁白，訪問各種專家學者，彷如一部紀錄片，但主持人又亂入各種無俚頭的問題。法國女星Mélanie Laurent偕同其演藝圈友人拍攝「明日進行曲」紀錄片，走訪世界各地，去拍攝正在替農業（食物）、能源、經濟、民主和教育建構另一種模式的地方小團體，試圖用藝術行動來喚起思考改變世界（類似的還有「最酷的旅伴」（FACES PLACES））。而許多對於後社會主義國家經濟轉型的研究，也都一再地證實了變遷引向的「未來」會深受在地歷史文化脈絡的影響，在「不確定性」中，熟悉的東西最容易被拿出來作為策略，能被掌握的也最容易被保留，那些在變遷與不確定發生之前「潛伏」在最底層的、逐漸被淡忘與逝去的「文化」，又再度以新的樣態浮出台面，「新傳統主義」、「韌性」等等的概念都是在描述這種深受過去影響的未來。不管這現象反應的是暫時性的「策略」或是難以撼動的「意義體系」，都帶領我們繼續思考，在快速變遷的政治經濟脈絡中，文化與意義系統如何繼續貫穿在今日當中，而倒底什麼會會隨政治經濟脈絡的改變而改變，而又什麼不會變？為什麼？

眾聲喧嘩的「未來」除了考慮文化因素之外，更可以關注它如何成為政治角力場，「權力」的因素在其中如何運作。「未來的政治性」成為很需要進一步研究的領域：「未來」誰說了算？誰去勾勒「未來」？未來是誰的美好？誰能在「未來」裡面扮演一個角色，誰又會被排除？「未來」不再是日記裡書寫的個人夢想，不再僅僅只是小女孩對著星空許願的虔誠，這些夢想都將在權力角逐加工操弄勾勒出的未來框架之下去找到實踐之路。如果個體對這個具有高度政治性的未來沒有一點意識，遑論理解與掌握，那也難怪會「有夢，卻找不到路」。
談到未來的政治性，國家的角色自然不能忽略。一方面，國家與官僚體系在不穩定、結構的失能崩潰中著試圖去提出能夠彌補斷裂的計畫。不同地方的民族誌研究也指出，國家在推行這些計畫時，通常會嘗試以年輕人「希望、美好、未來的主人翁」的形象，來為出台的計畫代言，使這些計畫的圖像能與「有希望的未來」沾上邊。另方面，國家與官僚體系也提供各種補助，讓未來變成一個個的計畫報告書，透過一個個的官僚機制中的委員會為「未來」評等優劣好壞，讓權力的運作遮掩在看似獎勵創新、創意的補助機制當中。我們今日危機中的「未來」也靠著大量的補助來支撐，補助沒了，未來似乎也沒有了。

但此時此刻，除了國家之外，我們看到更多商業巨頭在引領我們的未來。例如以往都是由知識份子來發動倡議的鄉村教育改革，現在已經由商業鉅子馬雲來主導。馬雲已經成為「鄉村教師代言人」，成為農村教育改革的一個行動者，他在2015年起設置了「鄉村教師獎」，與北京師範大學中國教育創新研究院及六家媒體合作，評優秀鄉村教師，讓得獎老師走上紅毯，變成明星，並給予金錢獎勵。除了給予資源之外，他也下鄉與教師交流，發動各種學習培訓計畫，試圖把他理想中的教育遠景給傳播出去。例如他就邀中國企業家一起探討教育議題，並倡議推動鄉村寄宿學校。企業也常成為是公益活動中的一大行動者，「企業社會責任」讓企業展現出其整合社會與環境的關懷，投入大筆資金資助小農、幫助當地人成家、促進地方經濟發展，協助完成國家啟動的發展計畫，CSR可說是企業給地方的禮物，但人類學家都知道沒有免費的禮物，企業不但把這些都用巨幅廣告轉換成企業「形象」一再宣傳，人類學家更擔心CSR在挑戰傳統企業與政府的分工之際，是否新的社會契約還未形成，足以支撐起結構上的轉換，底層人民可能會在此過程中被擠壓到企業與政府都不企及的真空地帶。
此外，還有無數多的「夢想」。夢想大概是今天台灣一個滿重要的的關鍵字，在當前的政治經濟脈絡下，夢想變成很接近一個人的靈魂本質的表徵，能說出一個讓人驚艷的夢想就像一張名片一樣，馬上可以在人群當中確立自己的個體性與獨特性，或是可以在各種申請面試那短短的十分鐘之內鎮攝住那些個前一天晚上看了x十份申請書正困擾著如何分辨眼前這些申請者的口試委員。在這個世代整個社會化的過程中，總是有一次次的通過儀式，告訴我們要準備好要隨時告訴別人你的夢想是什麼。

我一直試圖理解「夢想」這個曾經好像非常個人寫在日記裡小心收藏暗中發誓的概念的轉型，以及其與整個社會「未來」發展之間的關連性。某種程度來說，夢想好像變成時代趨勢，好像變的很政治正確，也越來從私人走向公共。google一下，一直到今天還有各種「築夢計畫」，有公部門舉辦的如內政部移民署的「新住民及其子女築夢計畫」、教育部「學海築夢」、農委會「農村再生青年回鄉築夢計畫」，也有私人企業舉辦的如「「台積電青年築夢計畫」、「keep walking夢想資助計畫」，若把得獎的名單與計畫全部蒐集起來，做一個研究，大概會是一個有意思的計畫。這些計畫號召也都提出頗激勵人心的口號，如Johnnie walker前五屆的夢想計畫的口號分別是「夢想起飛 成就不凡」、「創意夢想走自己的路」、「小夢想大力量」、「堅持夢想開創未來」、「I have a dream」，據說該團隊制訂這些標語都是有仔細考量當年的社會脈絡，觀察當下的社會趨勢，再決定什麼樣的口號可以號召最多的夢想者參與。

這讓人忍不住想問，把夢想什麼時候變成計畫書了?把夢想給計畫化（projectization）又是一個怎樣的運作機制？這會改變夢想的本質，並淘空夢想徒剩計畫嗎？從他人之手領到「圓夢獎金」，究竟是要來逐誰的夢？夢想作為一整個補助事業，正在「建置化」、「機構化」嗎？夢想正在商業化嗎？這種商業化跟所謂的企業的公益形象與社會責任之間可以直接連結嗎？作為一個有夢想的年輕人把夢想兜售求善價這是沒問題的嗎？企業、公部門又想從這些「夢想」當中得到什麼？這是一種好聽一點的市場行銷術跟政治治理術嗎？當公共之手越來越伸入夢想之中，給予各個夢想排序分等給予獎勵，夢想有了好壞之分、有了高下之別，作夢的人要做好夢，評分的人更困擾，要用很難說的清楚的標準去評出「好的」夢想。當我們說我們有「夢想」時，是否也正在會用這些標準來自我規訓？夢想是否因此分裂成私人的夢想與公共的夢想兩個領域，私人的更走入幽暗之處，公共的則變成公開表演？

當我們學會內化「夢想」的重要性時，也在內化評判夢想好壞的標準嗎？這種看似鼓勵個體化、創意的發夢變成集體的行動與趨勢之後，是否其本質就整個變了呢？像我的小時候還不太流行夢想這一詞，比較流行「志願」，在學校裡被老師要求寫「我的志願」時，就會發現有些志願，它原來就不能算是志願，像夏曼藍波安的想要航海就被老師認為不是個志願。現在是不是有些夢想也不知道是不是夢想？比方說想要集體裸體是不是比起想要發行自己的貨幣更不能算是個夢想？這種透過「夢想」為名，把個人想像的「未來」文字化後評比篩選，留下符合權力擁有者想要的「未來」的整個過程，就活脫脫是一個「未來角力場」。

話說回來，人類學家最擅長挖掘的還是日常生活。關注日常生活的人類學家，除了國家、菁英與掌權者之外，自然還會注意到在「未來」的角力場上，一般人如何感知、經驗、因應，去挖掘他们的行動所具備的任何可能的能動性。許多民族誌的資料不約而同指出，在未來不確定、不存在或是崩毀的狀態中，一般人通常也不會坐以待斃。他们既沒有等待超人拯救，也沒有寄望救世主降臨，即使在最糟糕最邊緣的處境下，一般人還是會在日常生活中找出各種各樣的方式來「自救」、「自助」，好讓日子可以繼續過下去。在研究一般人的日常生活時，「自助」（self-helping）比起「革命」（revolution）可能是更重要的分析概念。一般人在面對不確定、結構失能時，自助比革命更貼近真實。

人類學家長期累積的「親屬研究」的根基帶我們更容易去看到處於結構劣勢中的人群的「自助行動」常常很大程度的依靠親屬網路，透過非正式的人際網絡來度過難關。不友善的制度之外，人們嘗試與人建立起互惠關係網絡，並透過文化邏輯作為基礎，擴展延伸這樣的網絡。透過這網絡，在結構邊緣或結構之下去「流通」信任感、資源、機會、訊息，達成合作互助，以此來反制正式結構對於他们的壓迫。

但不能不去問的是，這種「自助」行為到底是一種對於結構的妥協，還是具政治力的能動，這似乎很難下定論。「自助」行動往往沒有論述或意識形態的支持，更多是透過實踐的、情感的互動與交換來建立。這種自助是想要讓日子過下去，過的更好，而沒有想要檢討、推翻整個結構。這些「自助」行動通常發生在結構的縫隙當中，具有高度非正式性、個別性，是瑣碎的、突發的、隱微不見的、即興的。自助行動對壓迫他的結構通常不會是高調抗爭，遑論革命，更多是表面順從、暗中顛覆。在分析上，要如何評斷「自助」行為到底有沒有政治性呢？如果是取決於其對於結構能不能造成翻轉的能力的話，我們該說這種「自助行動」僅僅只是一種妥協，是一種「沒有選擇的選擇」嗎？那其暗中顛覆、暗中鬆動結構的力量又要如何解釋呢？

在此，或許Davina Cooper所使用的「日常烏托邦」的概念可以幫助人類學家去思考日常生活這類瑣碎的、低調的、即興的、隱微的、看似妥協甚至與再生產結構僅有一線之隔的「自助」行動的政治性。

在進到「日常烏托邦」的概念之前，我們先談談烏托邦的概念。許多思想家如Hayek、Karl Popper、Hannah Arendt、Isaiah Berlin都曾經「反烏托邦」，對於他们而言，烏托邦有著本質上的暴力傾向，會帶來獨裁。烏托邦意味著強迫性的理想主義，要全部的人都轉換、丟棄本來的人性，按照構思出來的理想藍圖來生活。人類需求與慾望總是相互矛盾的，同時渴望不能相容的慾望可能就是人性，因此和諧永遠無法企及。烏托邦想要改變無可改變的人性，這種不顧真實社會的複雜性，強加靜態的、理想的、和諧的整體在所有人之上，是一種自大。想要打破這種恆長存在的人類需求的矛盾性，去建立和諧、理想、完美的烏托邦的意圖，本身就是暴力。

Cooper 提出了「日常烏托邦」（everyday utopia）的概念，想要以此概念來指認那些除了激進的、整體的、夢幻的烏托邦實踐之外，另一種烏托邦形式。這種烏托邦是人們努力在日常生活中積極的「活出」或「實現」出的烏托邦願景。「日常」（everyday） 一詞是強調這些烏托邦的實踐者仍然把自己的生活持續「鑲嵌」在主流社會或其他社會機制當中。

雖然Cooper是一位法學家（但根據我與她在研討會之後的談話中，她有提到她不知道為何她當初沒有讀人類學，她覺得人類學家跟她關心的議題更接近一些），但她提出來的這種「鑲嵌式」的、日常生活的、紮根在脈絡中的烏托邦實踐，和人類學家向來有興趣的議題非常接近。我甚至想說，人類學研究的長項與人類學方法論的特點，恰好讓我們可以在未來正處於危機的情況下，好好去關注Cooper提出的這種「日常烏托邦」。這種「日常烏托邦」可能規模很小、不全面、也不太有說服力，只是在亂世中創造一方安身立命的小角落而已，但Cooper肯定了這些行動的重要性，以及其在政治上的潛能。她認為這些行動都是在「重新概念化」當今流通的概念，當這些重新概念化後的概念開始流通之後，可能就可以帶來鬆動現有結構的可能性。

Cooper在這裡對於概念和實踐也做出了新的辯證，她認為概念不需要在行動之前，強調不可言說的經驗的重要性，概念會在這些不可言說的經驗當中得到新的理解。因此Cooper提出了「玩」的概念，就算我們只是「假裝」在另一個世界，就算我們做的這些在別人看來只是在「玩」，那又如何？我們仍然在這過程中，實現了另類可能性，道出另一種存在的狀態。

相對於Cooper的play，人類學家更容易看到get by而忽略play。人類學的訓練讓人類學家家自然看到親屬、宗教的重要性，這些傳統上有別於國家的組織人群的機制，會生出與正式結構對抗的能動性，即使在高度的現代化、個體化的社會中，這些機制也依然存在並發揮功能，讓人們的日子可以過下去（get by）。我把這種研究傾向稱為「get by」的研究傾向。這種get by的研究取向，相較於play顯的有些被動，或許可以與Cooper在「日常烏托邦」中強調的play的研究取向做個相互參照，而讓我們的研究取向能更有主動性。或許我們人類學家可以想想，as if的表演在這些底層人群中發生的可能性，想一想play如何被鑲嵌在社會生活中。在這些親屬、宗教等傳統團結人群的機制中，是否也可能有著一方沃土，正孕育具個人能動性的、玩轉的「日常生活中的翻轉」，能帶來重新概念化的可能性、超越僅僅只是想要get by的掙扎？若有的話，或許我們就看到一個有別於國家制訂的、有別於計畫推動的、非常草根的、本土的、脈絡中的、鑲嵌的、在地觀點的、非僅只是承襲於過往的「危機中的未來」。

去年因緣際會地接了一個地方政府委託的研究計畫案，針對某市某公園遺址的範圍及內涵進行調查研究，而這計畫的另一個重大目的便是透過考古工作的執行，進行公眾考古教育，而對於所謂的「公眾考古教育」僅只就形式上做要求，而通常執行團隊因應的態度也就是照著行政要求執行，進行現場導覽或是室內說明，然而公眾考古教育的企圖應該是更大，這活動執行的過程對於考古知識的建構本身具有正面的意義，絕對不是只是考古家單方面盡社會責任而已。也因此在去年暑假的田野中，我嘗試將考古發掘現場變成社會大眾的田野，讓現場工作人員成為田野報導人，想盡辦法吸引不同的人來到這田野來。

台灣的考古教育推廣已經進行了一段時間，過往這些教育推廣呈現了對於考古知識生產的特定想像，即認為考古家是透過科學、客觀的研究，生產出關於過去的知識，因此考古家可以像科學家一樣，透過單一向度的知識傳遞讓大眾知道其內容，在這樣的推廣場域中，考古家及公眾是單向的關係，將科學知識傳遞給公眾，而這知識是被認為透過中立的科學方法建構出來，可以被檢驗而具有權威性。考古家則握有開啟認識過去社會的唯一鑰匙，擁有正統的發言權。然而這種樂觀精神的基礎越來越受到質疑，考古學家開始體認到其知識建構的不確定性，考古詮釋被當代社會意識形態所影響的例子處處可見，而考古知識更是被當代社會所利用，合理、正當化許多當代的意識形態，也因此這知識生產的過程需要更小心被檢視，更需要不同觀點的加入。

在這樣的前提下，所謂的考古公眾教育不該再像是過去這般單向的知識傳遞，而是透過將考古知識建構的過程透明化，讓社會大眾理解考古學家是如何定義考古資料，如何將這些資料轉化成一個關於過去社會的想像，傳遞出考古學家在面對詮釋過程中的不確定性，甚而積極邀請大眾加入此一知識建構。然而目前大部分的考古教育進行方式卻是維持單一話語權，考古家被視為考古遺址的唯一代言人，大眾僅接收到考古家所生產出來的知識，而未看到這知識生產的過程，也造成大眾仍視考古為一神祕難解的知識，有相當的門檻進入，這學科被視為存在於另一個時空的範疇，尤其在台灣這樣的殖民社會脈絡下，考古更被視為與當代主流社群毫無關係，一個可有可無的存在，考古遺址與當代生活間存在著巨大的鴻溝。

考古學家建構關於過去的論述主要依賴那些不會說話的物品，而獲得這些物品的方法有很多，其中最關鍵的是考古發掘工作，這也是社會大眾對於考古最主要的想像來源之一，也因此考古發掘是最該進行公共教育的場域。而且當我們越來越意識到考古發掘是另一種對考古遺址的破壞時，如何讓每次的考古發掘達到最大的效應更是考古工作者必須思考的，考古發掘過程是展示考古學家在生產考古資料及建構知識重要的過程，因此邀請民眾參與這樣的過程便是每個考古發掘工作不可或缺的一部份。

然而如何將考古知識建構過程的不確定性在發掘中展現出來呢？如何將考古家的遲疑傳達給大眾呢？如何透過這些公共教育的機會創造共同建構過去的可能？這些便是我在開始真正進入田野前不斷思考的，也是在田野結束後持續詰問自己的。

當這公園考古計劃在開始進行之時，我們便積極聯絡遺址旁的學校及公園管理單位，希望可以讓更多人知道這個計畫的存在，而從早期的地表調查鑽探開始，我們的工作就與公園內的民眾生活在一起，當我們扛著鑽土器在公園內爬上爬下到處鑽洞時，公園內健行運動的民眾總會駐足詢問，給了我們許多機會解釋我們的行為，也透過這些對話，讓我們對於公園本身的小歷史及其對當地居民的意義有更多的認識。文獻裡關於公園的敘述包含自然環境的介紹，人群活動的歷史，但是這樣細緻的個人與地方的連結卻是透過這樣實際在地景上與人互動對話中才會出現，我們透過這些故事，看到這個公園在不同人眼中的模樣，它是有些人幼時的回憶，是有些人祖先安居的所在，是許多人晨運的場所，是外籍移工們烤肉放鬆的樂園，是小朋友們遊戲的天堂，更曾是見證戰爭的場域，這些不同的模樣並不是僅只存在於人們的記憶中，公園內的不同步道、古墓、平台、烤肉台、溜滑梯及防空洞等，這些不同時空的記憶交織在這些物上，構成當代地景的一部份。

作為一個考古學家，我們相信凡走過必留下痕跡，只是這痕跡在時空的變化中已經不是原來的樣貌，而那留下痕跡的人與當下的我們更是隔著時間的洪流遙遙相望而不相識，該如何找到痕跡便是考古工作第一課。

在 「鑽」 、「爬」過整個山頭之後，大致理解了地底下的狀況，便進入考古工作中最吸引人的發掘工作，為了藉這個發掘想讓大眾們認識考古家如何產生這些資料，考古探坑的設置地點除了考量可能的地底下狀況外，更選擇可以隨時與公眾有對話可能的空間，因此探坑皆設置在步道旁，我們更放置說明看板在探坑旁，竭盡可能地在公園內被看見，歡迎更多人加入這個發掘討論的過程，除此之外，發掘進行期間，更透過不斷自我宣傳及曝光的動作，進行多場現場發掘導覽的工作，在這長達2個多月的時間，來參觀的民眾除了鄰近學校的老師、學生、公園活動的民眾、志工外，甚至還有親子共學團體，一群媽媽帶著3-5歲的小朋友，雖然這樣的發掘設計必然後讓整個工作時間延長許多，卻讓發掘除了生產考古資料外，更產生了其他的意義。除此之外，我們團隊亦把清洗標本的工作帶到發掘現場，希望在那個場域可以將考古工作中重要的過程呈現給民眾，讓這過程透明化，也讓大家有機會體會到考古家在田野現場可以感觸到的感動，更重要的是希望將這種物品與場域的連接更加立體化，讓考古家、物品與遺址間的關係更加清楚。

在現場導覽的過程中，如何讓社會大眾積極加入知識建構的過程，一同與考古家在現場與遺址進行對話是一場需要時間及設計的展演。近年來，越來越多考古學家將遺址視為一個展演的場域，一個完整的考古發掘現場，不但可以見到傳統的考古學家，各個科學分析的專家，還有不同的藝術工作者，希望透過不同形式的展演活動創造遺址與當代人群間的連結，邀請不同觀眾進入建構過去的過程，產生與地方更深刻的連結，也讓這詮釋過程更加透明化，其實也更豐富了考古學家對於過去的想像。

然而，在台灣政府委託文資評估案件的架構下，時間及經費皆某種程度的限制了這樣的可能，而官方對於文資的理解也仍然將考古遺址視為客觀知識產生的場域，在這樣架構下要求的公眾教育就停留在考古家單方面的 “知識”傳遞，強化單一考古知識的重要性，尤其在台灣這樣的殖民歷史架構下，地上與地下是兩個世界的存在，考古家打開地面，成為地下世界的代言人，讓大眾忘記，其實考古家也是生活在地上的一群人。

因此在這個計畫中，我們團隊反倒希望透過現場導覽來打開對話的可能，將考古田野工作者在發掘現場所面臨的疑惑、感覺到的不安、甚至是酷熱天氣對於工作進行的干擾都傳遞出去，這些都是真實影響考古學家如何理解這批  “資料”的過程，而這也是生產出更多未知的過程，是考古家在離開田野後持續工作的動力，在過去與現在這兩端，遺址將它連在一起，而考古家只是其中一名說故事的人，透過遺址，希望將不同說故事的人集合在一起。

考古遺址現場導覽是合理化發掘的重要步驟。考古家都知道，考古發掘是一個不可逆的過程，遺址一旦經過發掘就不可能在復原，因此考古家都盡力做好各項記錄工作，舉凡文字，影像及圖像，甚至是現場的儀器量測等等，都是希望為未來的考古學家留下更多理解的線索，而儘管考古家在現場戰戰兢兢地坐著記錄工作，我們也都清楚明白一定有東西在這過程中被遺漏，再加上我們深知下一世代的發掘技術及紀錄方式一定會更好，所以考古家在進行發掘工作之前，都會盡可能評估發掘的必要性，若是發掘仍有其必要性，則在發掘期間進行導覽工作更是讓這發掘更有意義。這樣的意義不是僅為了生產考古知識，而是讓社會大眾透過這一機會認識考古資料生產的過程。

考古學和歷史學一樣都在嘗試理解過去社會，當大家都體認到歷史對當代的影響力時，對於考古知識是如何被生產則少有關心或批判，很大的原因來自於這知識生產過程的神祕性。在台灣，這知識更常常被視為另一群人的歷史，在主流社會中被忽視，而考古發掘現場則是重新將過去與現在連結在一起最好的場域。當你站在遺址現場，看到陶罐、石箭頭等這些似熟悉又陌生的物品在地層內出土時，當你聽到這些物品可能都是在數千年前所製造的時候，考古學就不再陌生，過去也不遙遠，而對於這些早期先民樣貌的故事也不再只有考古家可以發言了。

讓考古家的田野變成大眾的田野是一個不容易的工作，考古現場有許多實際的問題需要考慮，民眾的各種疑問勢必讓發掘工作的時間延長許多，現場地形的限制讓民眾接近時，我們必須格外注意安全的問題，甚至要忍受對於考古工作有誤會的民眾的謾罵，還得適度的提出解釋。然而在這樣的田野裡，考古家就像是田野報導人，社會大眾就像是人類學者，報導人常常得忍受人類學者一些太過基本的提問及不間斷的打擾，但也在這過程中，我們才可能看到自身文化（考古學）本身的盲點，而人類學者（社會大眾）也可以更了解這個田野地，與田野地產生理性與感性連結。

※謹以此文感謝去年暑假跟我在公園內進行此一計畫的同學們及所有曾經訪談我們的大小 「人類學家們」

今年五月剛由衛城出版的《全員在逃：一部關於美國黑人城市逃亡生活的民族誌》在台灣宣傳的策略非常明確：儘管有著非常高的評價，這本書同時也極具爭議性。甚至隨著此書的出版，在網路上唯一相關的中文文章是一篇由一群學生寫給作者社會學家愛麗絲‧高夫曼的公開抗議信的翻譯。至於爭議為何，中文版的導讀已經談得很清楚，我在本文稍後也會補充。而身為一位人類學家，看到隔壁棚社會學界的紛擾，不禁想起自己學科過去幾次類似的內戰，例如80年代「民族誌再現了什麼樣的事實」的書寫文化反省浪潮、90年代中「人類學家是客觀科學家還是有道德責任的社會工作者」的辯論、90年代末「西方白人學者真的懂邊緣族群在想什麼嗎」的三百回合大戰等等。其中，我覺得與《全員在逃》爭議最相似的，莫過於美國知名人類學家瑪格麗特‧米德於1928年出版的《薩摩亞人的成年》之後所掀起的爭辯。兩本民族誌都是系出名門的年輕學者的初試啼聲之作、其資料都來自二十出頭的年紀時所開啟的田野工作。兩本書都奠定了作者在學科內的地位，也都有為大眾書寫的企圖，而之後面臨的批評也都牽涉到報導人敘事的真實性與對異民族文化描寫的公正性的問題。最後，兩本書的附錄其實才是作者真正研究精神的所在，而對於附錄的重新探索與比較，可以讓我們在一片爭議聲中為兩者辯護。

米德與薩摩亞姑娘們

1925年八月，才剛進入由美國人類學之父鮑亞士主導的哥倫比亞大學人類學博士班兩年、且新婚不久的米德，隻身抵達了美屬薩摩亞，即將展開她為期八個月以島上青少年生活為主題的首次田野工作。返國後，她完成了《薩摩亞人的成年》一書，其論點為有別於美國青少年，特別是女性，在青春期面臨各種心理與身理變化的騷動不安，對薩摩亞青少女而言青春期反而不是一段艱困的轉折時期。她們不但剛從照顧弟弟妹妹的家務責任中解脫出來，而捕魚、搜尋食物和編織等新的任務也給予她們充分的機會與男孩子互動、談情說愛，甚至體驗性行為。青春期因此是她們最終嫁為人婦前最自由愉快的時光。也就是說，青春期並非普世皆然的生物成長階段，而在不同的社會文化中會有不同的樣貌。

《薩摩亞人的成年》鮮明的社會評論色彩在出版之後很快地得到美國評論家的青睞，但其挑動保守社會敏感神經的性行為描述，則引起一些負面回饋。在學界內一開始的高評價（包括田野工作祖師爺馬林諾斯基），也逐漸轉向為對書中過多普遍性的陳述的批評。儘管如此，這本書還是獲得商業上高度的成功，也讓原本被視為禁忌的女性私密經驗得以被公開討論，更樹立了一個公共人類學的典範。然而在米德逝世的四年多後，紐西蘭人類學家德瑞克‧費里曼（Derek Freeman）根據自己於1940年代在薩摩亞生活經驗以及隨後多年的檔案與田野研究，於1983年出版了《米德與薩摩亞》（Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth）一書對《薩摩亞人的成年》進行嚴厲的挑戰。他的批評不似之前學界內外關於道德立場與資料陳述的評點，而是近乎人身攻擊地推翻米德在薩摩亞的研究。他的論點主要是青春期依然是一個普同的生物階段，充滿生理心理上的轉變與衝突，在薩摩亞的階序社會中更是如此，因此米德所描寫的自由體驗性行為的狀況是不可能存在的。而她之所以會寫下這樣的結論，不僅是因為粗糙的田野工作與鮑亞士「文化決定論」的成見，更是因為她天真地聽信薩摩亞姑娘對她撒的漫天謊言。費里曼也讓原本對《薩摩亞人的成年》的書寫方式就有些不滿的當地聲音充分表露。許多薩摩亞人認為書中對薩摩亞人性生活幾乎獵奇式的描寫，不但與事實天差地遠，也否定了他們身為人的價值。

米德與費里曼的辯論是人類學史上的著名公案，其相關討論多不勝數，礙於篇幅在此只能扼要論之。簡單來說，費里曼的研究來自男性觀點、時代不同、位於獨立薩摩亞的田野地與美屬薩摩亞也有歷史發展上的差異，因此其挑戰有如張飛打岳飛。他對米德書中與檔案中的資料也多選擇對自己有利的部分分析。最後，被他指認出來誤導米德並曾在一部紀錄片上公開自陳的薩摩亞姑娘（此時已是八十幾歲的老嫗），也可以從米德田野筆記中發現非但不是主要報導人，在書中甚至只出現在一段中（也就是中文版頁40的帕娜）。事實上，米德非常清楚謊言玩笑存在的可能性，其材料來源也相當廣泛，不是只依賴一兩位報導人的片面之詞。最後，她並非極端的文化決定論者，在書中也認可青春期作為一種生物發展階段的存在，只是會在不同的環境中受不同的元素影響。

《薩摩亞人的成年》的定位其實一開始就是寫給大眾的「輕學術」作品，而米德想要傳達給美國讀者關於青少年發展、教育、女性意識的訊息也確實使她在薩摩亞資料上進行過度的詮釋。但她還是有基於薩摩亞田野的嚴謹學術著作，也就是《瑪努亞島上的社會組織》（Social Organization of Manu'a），還有博士論文《玻里尼西亞文化穩定性問題之探索》（ An Inquiry into the Question of Cultural Stability in Polynesia）。這些能反映她紮實的理論和方法論訓練的面向，則是展露在《薩摩亞人的成年》的附錄中（很可惜地中文版沒有翻譯出來）。裡面她提供了完整的研究設計、25位青春期少女的量性資料、對薩摩亞文化受到傳教士與殖民的影響也有清楚的掌握。這個附錄與日後被收入檔案中的田野筆記，成為在她過世後能為她持續辯白的最佳武器。然而，對於將這些資料毫不加修飾地呈現而對薩摩亞人造成的傷害，米德生前是相當懊悔的。

高夫曼與六街男孩

2003年一月，就讀賓州大學的高夫曼首次與日後她將寫進《全員在逃》中的南費城六街男孩相識。這些男孩可不是一般的鄰家少年：他們多半參與幫派犯罪活動、蹲過感化院或監獄、有案底在身、甚至處於假釋或被通緝的狀態。在拘留所、法庭之間來回遊走、在警方的監控與騷擾下設法逃脫是生命的常態。隨著她與這些男孩及其親友的關係越來越緊密，這個一開始是想瞭解都市邊緣黑人社區生活的大學課堂報告，逐步發展成大學畢業論文，以及她在普林斯頓社會學系的博士論文，最後則改寫成2014出版的《全員在逃》。用高夫曼自己的話來說，「本書將說明[年輕黑人]監禁人數的快速成長，以及更隱匿的警方監控行為，描述生活在費城相對貧窮的黑人社區的年輕人的經歷且瞭解他們。」（頁34）另一方面，「即便在警方攔檢與緩刑報到之間遊走不定，當地居民仍在為自己開創有意義的生活。懲罰與監控的範圍無法阻止他們建立一個能得到尊嚴與榮譽的道德世界；年輕男女在警方的天羅地網中，掙扎著工作、家庭、愛情與友情。」（頁44）

與《薩摩亞人的成年》相似地，《全員在逃》在出版之初立即獲得學界內外近乎一致的好評，甚至得到傑出黑人學者康乃爾‧韋斯特（Cornell West）和以利亞‧安德森（Elijah Anderson）的背書。類似的主題在都市社會學的研究中不是沒有被探討過，但高夫曼的材料是如此地綿密透徹、且能夠深入各種大小或私密或公眾的空間中，論者認為若非紮實的田野工作是蒐集不到這樣的資料的。書中關於這些在警方監控下的黑人青少年的女性親友如何應對這種狀況的觀點，更是在之前的研究中少見的。

若要說在《全員在逃》的評論中有一個像費里曼之於《薩摩亞人的成年》的角色，那這個人就是西北大學的法學教授史蒂文‧盧貝（Steven Lubet）。有別於一開始一些基於資料呈現手法與高夫曼白人菁英身份的批評，盧貝在一篇2015年的書評中認為《全員在逃》裡多處出現依他過去擔任青少年與刑事辯護律師的經驗是不可能發生的法律事件，並質疑高夫曼的田野工作並非多數論者認為的那般優秀，而是根基在許多未經查證的街坊謠言上。他舉了兩個例子，一個是剛滿十一歲的提姆因為坐在哥哥開的贓車上被逮捕判三年緩刑的判決（頁50），另一個是警方進入醫院中翻閱訪客名單追捕通緝犯的手法（頁80-81）。他與相關人士求證的結果是，這兩個案例都是極度不可能出現的狀況，就算有也不是常態，但在高夫曼的筆調下卻像鐵一般的事實。這個書評觸發盧貝在今年出版了《審問民族誌》（Interrogating Ethnography）一書，裡面分析了五十幾本他能夠針對細節求證的美國都市民族誌，並發現大部分的民族誌作者都缺乏「事實審查」（fact check）的動作或聲明（戴斯蒙的《下一個家在何方》是少數例外），並經常輕信報導人的敘事然後順理成章地書寫出來。更麻煩的是，他們可以更改細節來保護當事人與田野地。雖然這些大大小小的故事多半不影響整本書的論證，而有些作者也能依靠修辭如「據某某人說」來潤飾，但他認為這並非一個理想的社會科學的研究方式。

在盧貝開了這槍後，高夫曼突然從社會學界的耀眼新星成為眾矢之的，學界內外從不同角度重新檢視《全員在逃》的負評紛紛出現。有人發現更多前後矛盾不合常理之處、有人指控她造假或誇大社區的陰暗面、有人覺得她的研究從來沒有真正得到六街社區的知情同意、有人指出全書多次出現的量性統計資料有嚴重的瑕疵、有更多少數族裔學者和學生則認為這又是另一本白人研究者踩在邊緣社群身體上進入學術殿堂的作品，而處於尊貴的賓州大學旁的南費城黑人社區更時常是任其學生進出的後花園或實驗室。最後，甚至還出現了一封匿名投訴信，嚴重到高夫曼任教的威斯康辛社會學系得對她進行是否違反研究倫理的調查（最後結果公布為沒有）。

為《全員在逃》辯護

若與《薩摩亞人的成年》做對比，可以發現對兩者的批評在本質上十分相似，大體而言可以分成（一）資料真實性的問題（無論來自被欺騙、輕信、誇大還是造假）以及（二）書寫他者的公正性（薩摩亞少女的性生活、六街男孩的犯罪人生）。上面已經提過，米德的附錄資料以及田野筆記檔案得以幫助她洗刷關於第一點的冤屈。例如附錄表格中25位薩摩亞少女異性性行為經驗與她們距離初經的時間長短是相關的，也就是說若她們是在隨機撒謊，那麼這個數據應該會呈現較混亂的分布。然而高夫曼沒有辦法這麼做，因為她為了保護當事人，已經將所有的田野筆記銷毀，甚至封鎖了其博士論文的線上資訊。而書中許多人物日期上的矛盾，她則表示是基於同樣的理由更動的結果。

然而高夫曼的長篇附錄〈方法論的筆記〉反而能幫助她回應米德最無能為力面對的第二點質疑。在這個附錄中，她從自己如何進入第六街社區開始談起，並且如何一步步與六街男孩們建立在外人眼中十分不尋常的關係，同時摸索自己在其中的位置。中間她提到了自己與那邊天差地遠的優渥出生和資源，最後則以好友查克遭槍擊身亡的故事收尾，以及這個事件如何撼動她身為研究者的角色。如此赤裸裸的自我剖析，在許多批評者眼中反而更坐實了那「她只在乎自己」的指控，而她提到自己載著手持手槍的邁克一同驅車尋找殺害查克的仇人的情節，也被盧貝指出有觸犯賓州串謀謀殺罪之嫌。

我反而認為在這個人類學界泛稱為「反身性」（reflexive）陳述的文體中，高夫曼毫不避諱地展現了在這個研究中早已沒有中立的客觀性，但也表明在這樣的狀況下研究還是可以進行下去。她與六街男孩及其親友的情誼、她的深陷其中，讓她看到了這個社區最黑暗的一面。也是基於這樣的情誼和瞭解，她可以在邁克五年內至少出庭受審的51次中，出席其中的47次（頁58）。這已經不只是田野技藝而已了，而是一種對朋友的忠誠。我認為許多針對《全員在逃》的批評固然有其道理、我能理解那些少數族裔學者和學生的不滿，但這其中也隱含著一種妳這白人女性憑什麼能瞭解這群黑人少年、憑什麼能與他們結為好友的有罪推定和雙重標準。在台灣早先翻譯出版的《我當黑幫老大的一天》中，作者印度裔社會學家蘇西耶‧凡卡德希違反的研究倫理恐怕更多也更明顯，但也沒有面臨到像高夫曼現在幾乎人人喊打的狀況，在台灣的宣傳也沒有針對其爭議性在做文章。為什麼？只因為凡卡德希是棕色皮膚嗎？有意思的是，最後反倒是一位記者基於「事實審查」精神的報導，能夠為高夫曼平反。這名記者拼湊出第六街的所在地，拿著高夫曼的相片到處向人打聽，最後竟找出查克的母親並坐下來與她進行訪談。期待她會揭露高夫曼的真面目、或像薩摩亞人那般表達對《薩摩亞人的成年》的不屑的人恐怕要失望了。查克媽媽如是說：

她是所有人的好朋友。她與我的孩子們和其他男孩建立了深厚的關係，成為非常緊密的朋友。我甚至還見過她的爸媽（註：高夫曼知名的社會學家父親厄文‧高夫曼在她出生那年已過世，這裡指的是她的繼父）。她會陪我一起出庭，非常地支持我。

問到對於《全員在逃》有何感想，她表示她還沒有看完，但完全相信高夫曼忠實地呈現了第六街的故事：

她說她看到的事情，那些在這裡四周的暴力事件，她說的是真的。查克死的時候她在他身邊、另外位男孩死的時候她也在、我的另一個孩子瑞吉被關的時候她在一旁、我小兒子堤姆被關的時候她給予充分的支持。她在這些所有事情中一路支持我。一路支持！所以，我真的愛她。

毫無疑問地，對一個民族誌工作者來說，這一番話的價值遠勝於任何正面的書評或學術引用，也遠超過任何關於何謂「民族誌事實」的爭辯。

對翻譯的建議

最後，我想稱讚一下《全員在逃》的翻譯。那麼多黑話俚語，真是難為譯者了。儘管如此，如果沒有在聽饒舌歌，有些地方還是免不了會翻得不到位，例如頁232「他有小大人（Biggie Smalls）的沈重鼻音」，正確翻法應該是「饒舌歌手聲名狼藉先生」。頁209『他們只會要求「婊子」（hood rats）偷偷拿毒品到會客室』基本上沒有問題，但hood rats特指為了利益什麼都願意做、水性楊花的女性社區成員，因此「地方上的破麻」似乎是比較符合的翻譯。類似的狀況出現在高夫曼特別處理的rider這種身份上，在書中直翻成「騎士」，但只要有聽過諸多關於rider的饒舌歌就會知道，這是一種共患難、豁出去的精神，與騎上去的動作無關。若要我翻，應該會是「相挺之人」，也會與頁114的翻法相符。還有，頁369『像是他們坐牢時讀的「俠盜」（hood）小說』應該是「街頭」或「貧民窟小說」。可能是因為書中太多俚語讓譯者開始草木皆兵，頁193「那些混蛋（Ant）」的Ant不是什麼黑話，而是書中一位角色Anthony的暱稱，翻成「小安」即可。最後，我對書中「黑鬼」的直譯感到有些不安，雖然出現的情境都是六街男孩彼此的稱呼，但這畢竟還是一個尖銳敏感的字眼。當然不用像《平凡的邪惡》的譯者將「猶太」翻成政治正確的「尤太」，但有些地方翻成「老兄」、「兄弟」，意思會比較貼切、也不會造成無謂的爭議。

北半球的夏天，正當全球沉浸在世界盃足球賽熱潮之際，在泰國北部清萊府陰濕的山洞裡，一群受困於洞穴中足球隊少年和他們的教練，卻也同樣地引起了全世界的關注。

6月23日，泰國北部清萊府的野豬足球隊(หมูป่าอะคาเดมี่)12位少年足球員與教練共13人，進入清萊府美賽縣的睡美人洞(ถ้ำหลวงขุนน้ำนางนอน)探險，卻受困於洞穴內，安全生死未明。後來報導廣布，不僅泰國總理帕拉育親到現場，洞穴口的救援部隊除了泰國海軍海豹部隊外，也有許多各國專家學者與潛水搜救團隊，共商搜尋營救之計。終於在7月2日發現受困的一行人，雖然後有7月6日退役海豹部隊隊員不幸喪生的意外事件，仍在7月8日至10日間順利將受困的13人陸續救出，在世界盃足球賽決賽前，結束了這同樣引起國際關注的受困與搜救事件。

但其實這樣的描述，洞穴洪水暴雨的自然之力，與國家軍隊及跨國團隊科學知識與科技的搜救解決，很大程度地忽略了泰國當地不少人，是如何以超自然力量，來理解自然與人的關係。並且，在國家軍隊與國際專家的營救團隊外，又是如何透過神靈、僧侶與靈媒的力量，試圖化解自然不可測力量帶來的危機。

睡美人洞

事件發生之始，當地即開始有人認為這次少年足球隊的遇難，是因他們冒犯了當地神靈之故。他們所受困的洞穴，被稱為睡美人洞，地方傳說這個地方的形成，是與一位古代公主的落難有關。據傳說，古代勐泐西雙版納景洪有位公主，愛上了青年馬伕，但戀情卻不為父王所允許。公主懷孕後，兩人私奔逃到現在泰國清萊府美賽一帶。但馬伕為父王所派來的追兵所殺，公主知道後也即恂情自盡。傳說她死後所流出來的血變成了美賽河，而她的身體則變成了睡美人山。在神話傳說下，當地人開始祭拜這位睡美人公主，而她也變成了這個地方的土地神靈(เจ้าที่)，每當有人要進入睡美人洞之前，都應先向她祭拜，才能夠平安進出。這次少年足球隊事件之前，據說也有不少人在此遇難，當地人皆傳為這些人不尊敬睡美人公主，冒犯她才會有此下場。

因此，在13人行蹤不明之際，許多當地人亦認為是他們觸怒了睡美人公主，因此紛紛帶了許多祭品來祭拜，請求睡美人公主及土地神的原諒，期望她能夠讓這些人平安脫困。並甚至有少年足球隊的父母還跟睡美人公主請願，若能讓他們回來的話，會讓他們出家9天以還願。

神靈儀式

不過，除了向睡美人公主許願外，許多當地不同的神靈信仰也在其中扮演角色。如「喚魂儀式」(พิธีฮ้องขวัญ )，這是泰國北部的風俗，當地人認為人一共有32個魂(ขวัญ)，當遇到不好的事情時會讓魂逸散，因此需要透過喚魂儀式來把逸散的魂喚回，才能讓人保持完整。

另外，在搜救初期，也有當地的靈媒(ร่างทรง)到場示意。一位自稱象神附身的女性，到現場說受困的少年們降在她身上，說裡面黑暗，覺得餓、覺得恐怖。這樣的靈媒反而引起少年親屬們的恐慌，引發許多熱議。

佛僧儀式

在這些神靈儀式外，引起更多討論的是許多佛僧的介入，除了到場誦經，也有如在遙遠曼谷舉行的佛教誦經祈福，期望少年們能夠順利出洞。在到場進行儀式的佛僧中，最有名的三位應屬Khruba Noi，Khruba Saengla，以及引起最多討論的Khruba Bunchum。

Khruba Noi (ครูบาน้อย เตชปญโญ)，今年67歲，是清邁府Sri Don Mun寺的僧侶；他持戒嚴謹，日僅一食，有許多信眾。6月28日他來到睡美人洞前，進行開洞口儀式，請求森林神和山神能夠慈悲，讓13人能夠早人出洞。

Khruba Saengla(ครูบาแสงหล้า)，則是緬甸大其力Phra That Sai Muang寺的住持，他嚴持內觀修行，為泰北蘭那地方長老，在泰國也有許多信眾。他亦在6月26日抵達睡美人洞，誦經祈求，並鼓勵當場執行任務的所有人。在13人獲救出洞後，他也在7月16日回到睡美人洞進行閉洞口儀式，請神靈回到睡美人洞，並請在其中的靈魂能夠回家。7月19日，他也為出洞後復原的足球隊員們進行除惡運儀式(สะเดาะเคราะห์)，並主持作功德儀式給過世的退役海豹隊隊員。少年足球隊員們也預計將於7月27日出家，以作功德給因救難而過世的退役海豹隊隊員。(13人中其中一人為基督教徒，未出席此佛教儀式)

Khruba Bunchum(ครูบาบุญชุ่ม ญาณสังวโร)，則大概是這幾位僧侶中，最引起討論者。他今年54歲，卻跨境在中國雲南、緬甸、泰國、寮國各地有許多信眾。他最為人所稱道的，即是他自身常在「洞穴」中閉關修行，更有一次長達3年3個月又3天。這樣的「洞穴達人」，又是當地知名度極高的僧侶，也數次來到睡美人洞。雖然一開始救援狀況無法確定，但他在6月29日時即告訴家屬說13人都很安全，不用多久就會出來；6月30日時舉行祈福儀式時亦說，搜救隊員離他們愈來愈近。果然在7月2日就成功找到13人，讓人更覺此高僧之神力。

但更引起話題的，是當地人開始傳說，認為Khruba Bunchum，就是睡美人公主前世青年馬伕的化身。6月27日，清邁一名餐廳老闆娘說，已死300多年的睡美人公主託夢給她，說Khruba Bunchum就是那青年馬伕，她已經等了他300多年，讓老闆娘去把他找來，只要讓睡美人公主能夠見到他，她就放這13個人出來。另還有一說，說Khruba Bunchum前世是睡美人公主的父王，也因此需要他到睡美人洞，一解300多年前的恩怨。

在話題發燒下，也有人說，其實被困在洞中的13人，前世就是300多年前被派去抓睡美人公主和馬伕的人(一說是13人裡面包括馬伕和追兵)。因而Khruba Bunchum需到場，等角色都湊齊了，才能解決這300多年前的恩怨。後來在出洞後，前面提到的Khruba Saengla也意有所指的說，這13人應是過往的業報輪迴未了，等到業報已盡，諸人自然就能出洞。

學者詮釋

事件發生以來，除了科學、科技與專家外，其實在當地有如上述般諸多的不同理解及相異實踐，這些可能也都只是冰山一角，難盡全貌。但除此之外，也有些學者，嘗試理解這些不同現象背後的可能含意。

其中一個有趣的討論，認為這其中神靈佛僧的鬥法，涉及了國家佛教與地方神靈信仰間的緊張關係。在地方從神靈傳說、祭祀靈媒等方式去理解並解決遇難事件的同時，過去習於視這些為迷信的國家機器，則是運用佛教誦經等力量，以作為壓制；強調的是國家佛教的力量，優於地方神靈信仰實踐。其實從原本睡美人公主的故事，就可以看到如James Scott討論高地東南亞Zomia般的那種對國家的逃避與反抗：跨越國家建立的階級制度的戀情，從國家中心逃到國家不能掌控的地方，並化為山與河的自然，最後無法出生的兒子象徵著此種階級與國家邊緣關係的難以被打破，似乎都敘述著國家及與國家對抗的邊緣的故事。

但其實這種西方學者的詮釋解讀方式，是否在今日泰國情境仍有效力仍值得進一步討論。「佛教：神靈=國家：地方」的圖像也未必如此清楚。就像前面所說的，睡美人的故事在當代詮釋也不完全是神靈信仰，佛僧與睡美人的前世傳說，以及輪迴業報的解釋，都再再地打破單純的佛教與神靈的清楚對立邊界。

相對的，比起國家與地方、佛教與神靈信仰的對立，泰國學者輿論似乎更在意科學技術與宗教法術的並行與否。當不同媒體開始質疑這些祭拜、靈媒、佛僧，對救援的幫助之際，有泰國學者也開始討論這些宗教信仰實踐的意義。這些宗教信仰，不只是地方在理解自然與災難時與科學論差異，也帶給家屬們心靈上的慰藉。多數泰國人其實也並不認為只要打坐和誦經受困的人就能出來，一方面仍需仰賴搜救行動的執行；但另一方面，這些信仰與儀式，其實也帶給許多救難人員勇氣與鼓勵；更廣泛地來想，這些不同的信仰與實踐和科學科技一樣，也只是各司其職，各有其功能。另外，在13人被救出之後，他們參與的宗教儀式活動，並非只是單純迷信；這些儀式不只協助他們回到社會，也讓他們與為救他們而過世的海豹隊員在宗教儀式中化解留下的遺憾。這些與其說是科學與宗教的對立，不如說兩者在這次事件現實中互相協助，各自扮演其角色。或許這也是為何在這次搜救行動外，除了人與科技外，還要仰賴不同的佛僧神靈們的一臂之力吧！

近日將由八旗文化翻譯出版的《末日松茸》（The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins）是本奇書。不論就其涉及的空間尺度，欲對話的理論脈絡，還是作者Anna Lowenhaupt Tsing 流暢的文字，都是近年來學術研究中少見的佳作。我現在人在美國看檔案及閉關寫書。當我被檔案中無止盡的細節所吸引、終至無法自拔時， 我就會翻上幾頁《末日松茸》（在我出國時，中文版還未出版，我參考的是英文原版），夢想著我可從中吸取一些以簡御繁、在經驗材料與理論間穿梭及跨領域對話的功力。於是，當我看到這本書這麼快就有了中文版，心情是又驚又喜。藉由「芭樂人類學」這個平臺，我想跟各位分享我在閱讀該書時的一些體會。簡單來說，我認為，對臺灣讀者而言，《末日松茸》的意義不只是一本人類學的名著而已。在該書多維與多重的敘事線中，我試著指出，還有條Tsing未能觸及的、隱而不顯的軸線，聯繫起當前日本的松茸消費者，以及在美國奧勒岡一帶之「廢棄的工業林地」上採集松茸的尋菇人。我稱這條軸線是「『聽不見』的臺灣史」。為什麼說這條軸線是「聽不見」？臺灣史跟松茸的採集與消費又有何關係？讓我先從八旗為該書撰寫的介紹開始： 

在橫跨日本東京與京都、美國奧勒岡州、中國雲南，以及芬蘭拉普蘭地區的田野調查中，加州大學人類學教授Anna Lowenhaupt Tsing藉由尋溯一條微小、罕為人知的商品供應鏈，從經濟活動、生態科學和人類學三個面向，追蹤松茸如何在美國廢棄的工業林地悄悄破土而出，經遁入山林尋求自由的瑤族、苗族與東南亞裔尋菇人採集，再由買手憑藉技巧購入，之後累積層層價值「轉譯」進入日本，經中間人穿針引線，化身為帶有強烈象徵意涵的饋贈物件，在成為桌上珍饈前傳達贈禮者不言說的訊息。

在第一章中，Tsing 交代了為何今日日本社會淪落至得向奧勒岡之尋菇人購買松茸的窘境。原來，作為一個得在次生林—或者，更準確地說，天然林經過伐除後，重新長出之以松樹為主的陽性森林—中才能生長的菇類，松茸在日本社會中的流行，乃至於在日本社會文化中的關鍵角色，與江戶時期大規模的伐林與造林、明治時期的殖產興業是分不開的。只是，Tsing寫道，「到了西元一九五○年代中期，情況開始有變」：

小農們的鄉間林地被夷平，改為林木種植場，為城郊發展鋪路，有的林業地直接遭遷居城市的農人棄置。石化燃料取代了木柴和木炭；農民不再利用剩餘林地空間，這些地方於是長成濃密的闊葉雜林。曾被松茸覆蓋的山坡如今過於幽暗，不利松樹生長。遮蔭過多的松樹也被有害的線蟲侵襲致死。到了一九七○年代中期，松茸在全日本已寥寥無幾。

即便如此，日本社會對松茸的需求還是有增無減--即在此時， 松茸卻在「美國廢棄的工業林地悄悄破土而出」，開啟了一段跨國、跨族裔以及跨越商品經濟與禮物經濟的旅程。

無疑地，要處理這樣跨國與越界的旅程，研究者得要有不同的理論視野不可。在此，Tsing援引了晚近在人文社會科學中廣受討論的分析概念：拼裝（assemblage）。所謂的拼裝，簡單來說，即是強調即便像資本主義這樣貌似無遠弗屆、讓「堅固者終將煙消雲散」的力量，研究者也不能將之視為是滴水不漏、由資本及近代國家悉心籌劃、讓行動者身陷其中難以自拔的掠奪計畫。Tsing的研究告訴我們，這些貌似讓行動者無所遁逃於天地間的「計畫」，往往是研究者的後見之明。一旦我們回到現場，設身處地地觀察那些「被壓迫」、「被宰制」與「被剝削」的人們（例如在奧勒岡之廢棄的工業林地上採菇的東南亞移民），Tsing表示，我們就會發現，這些計畫其實是一團無以名狀、充滿間隙、讓行動者得以見縫插針與入室操戈的間隙。Tsing試著以複音音樂（polyphony）來掌握這團無以名狀的「東西」。以她的話來說： 「當我第一次聽見複音音樂時，那是個聽覺上的啟示。我被迫撿起分離與同時的旋律，聆聽這些旋律共同譜出之和諧與不和諧的時刻」（英文版第 23頁）。就任何針對資本主義或其他宏觀結構的研究而言，Tsing主張，關鍵不是為這團拼裝梳理出一套首尾一致、結構縝密、永遠可自圓其說的邏輯—相反的，研究者得關心當中的眾聲喧嘩，乃至於構成這些拼裝之異質元素間的交會與碰撞，到底譜出什麼樣出人意表的樂章。

這也是為什麼我我會稱以下的故事為 「聽不見的臺灣史」。我試著說明，即便Tsing已經聽得如此仔細，在這團將日本、北美與東南亞串起來的「跨界拼裝」（translocal assemblage） 中，還有條更隱晦的旋律。這條旋律訴說著末日松茸的前史，也就是當奧勒岡一帶及日本森林還未淪為資本主義廢墟的時刻。更具體地說，這條旋律回答了以下的問題：奧勒岡的原生森林到底去了那裡、從而讓北美赤松成為當地的優勢物種，並提供了松茸良好的生長環境？還有，如果說松茸在日本的流行與明治時期以降的殖產興業脫不了關係，這些遭到日本資本家反覆伐除、從而讓松茸可生生不息的日本松林又去了那裡？以下我將說明，回答這些問題的樞紐位於日本帝國主義下的臺灣—或者，更準確地說，位於臺灣中高海拔、被美國植物採集家稱為「東亞最美麗的森林」之中。事實上，當「瑤族、苗族與東南亞裔尋菇人」湧入奧勒岡的國有林中尋求自由，從而提供了太平洋另一端、在經濟衰退中苦苦掙扎之日本人打通關的禮物時，在同一片資本主義造就的廢墟中，我們看到的是反覆遭到林務局驅趕、在「國有林班地」中苦苦種植香菇、以求溫飽的臺灣原住民。總之，我希望說明，閱讀《末日松茸》時，不要忘記，臺灣並未自外在Tsing如此悉心描繪的資本主義體制之外。要了解這套資本主義體制，讓我們先回到二十世紀初期。當時，全球森林資源的快速耗竭，就跟曾經臭氧層的破洞與當前南極冰川的溶解一般，引起了國際的廣泛關注。 

昭代恩澤遍孤島，殖產興業日駸駸

1900年，與巴黎萬國博覽會一併舉行的萬國森林會議認為，自1850年以來，如德、法、英等木材輸出國均轉型為輸入國，且輸入量還逐年遞增。自詡為「森林國」的明治政府並未忽略這樣的趨勢。明治6年已降，明治政府積極以日本林產物參與各萬國博覽會（如明治6年的維也納、9年的費城萬國博覽會等），讓歐美列強得知日本林業的進展。明治15年（1882），在逐漸擺脫歐美於關稅與貿易上的限制後，明治政府更確立以木材輸出為主的貿易政策。經過十餘年的規劃與醞釀，明治32年（1899）的特別經營事業將「木材輸出為目的」的業者納入特賣對象，而北海道與樺太亦分別於明治34與45年納入特賣制的範圍。明治30及40年間，山林局與農商務省更積極派遣林業家前往清國、韓國、滿州、澳洲與南美等地勘查木材輸出的可能性。民間業者如三井物產等，也在政府的鼓勵獎掖下，致力於日本材的輸出工作。明治政府將林業「面向世界」的作法很快地有了成效。明治末年，日本帝國開始躋身重要的木材輸出國之列。大正7年至8年的出超額分別為六百二十萬圓與一千三百三十萬圓，輸入額僅一千萬圓左右。

不過，正積極搶進世界木材市場的日本帝國，並非全無敵手的。尤其是美國西北太平洋沿岸出產的針葉材，如Pseudotsuga menziesii（美松）、Thuja plicata （美杉）、Chamaecyparis lawsoniana（美檜）等樹種，因物美價廉，自十九世紀中葉以來便逐漸掌控歐洲市場。特別是產自華盛頓州、奧瑞岡州與加州北部一帶的美檜， 因其「長大」的特性，更廣受歐陸消費者的歡迎。在如此的背景下，就明治政府而言，臺灣檜木林的發現毋寧有其「戰略意義」。從植物地理學的角度，北美、日本與臺灣是世上僅有的三大檜木產地。儘管日本長野、三重、和歌山、靜岡、奈良、熊本一帶也有生產檜木，惟久經開發，材積難以與美檜抗衡。臺灣「千古以來斧斤未入」的檜木則不然。不僅在材積上較美檜有過之而無不及，材質亦遠比美檜出色。特別是，美檜的色澤會逐漸消褪，且不耐白蟻，臺檜均無此些缺點。簡言之，如果說美檜是讓美國得以稱霸世界木材市場的秘密武器，那麼，放眼世界，唯有領有臺灣的日本帝國能與其「一較長短」。此外，值得一提的，除了放眼世界外，日本林業部門也期待臺灣材能協助內地緩解其日漸浮現的木材供給失衡問題。原來，一次大戰結束後，隨著日本都市化與工業化程度加劇，大量人口湧入都市，衍生糧食與住宅不足、物價急升與生活品質降低等後果。震驚日本國內的「米騷動」（搶米暴動）便是前述問題的體現。顯然的，若不想要類似的騷動發生在木材之上，日本政府得設法找到量多且質優的木材來源不可。阿里山號稱「無盡藏」的檜木資源似乎為日本政府提供了一個解套之法。 

前述「安內攘外」「根植日本、放眼世界」的企圖即反映在總督府林業部門對阿里山林場的設計及規劃上。創業之初，阿里山作業所便以美國西岸的伐木企業為藍本，向美國著名的林業公司Lidgerwood訂購蒸汽動力、集材半徑可達一千公尺的架空式鐵索集材機（cableway skidder）。運材則以海拔三十公尺的嘉義車站為起點，直接銜接兩千公尺餘的伐木地。該所設於嘉義的阿里山製材廠則有「東洋第一」之美譽，其各式製材機不僅可依原木大小進行製材，且自大正初年接收自內地官營製材所退役下來的製材設施後，製材量每日可達四百石。歷經大正2至3年（1913-14）間水災重創鐵路設施、從業者對相關設施仍不熟練等考驗，阿里山作業所得於大正4年（1915）將首批官營材運至內地試售。翌年，當出材更為穩定，作業所得以比照內地官營材的銷售策略，即將木材市場劃定為數個販賣區域，並在每一販賣區域中指定一名指定商。此「販賣區—指定商」制的目的相當明顯，即透過該指定商於該販賣區中的獨占，營林所得避開材商間的競爭、拉高木材市價、降低經營風險及拿捏木材供需間的平衡。幾經協調，自大正6年（1917）起，鈴木商店與東京野澤組同意擔任營林所的指定商，分別負責關東與關西地方的臺灣官營材銷售業務。同年，三井物產也將臺檜運至利物浦試賣。雖說當時日本國內及歐美各國還不了解臺產材（特別是臺灣特有的扁柏）的特色，但以永田正吉的說法，官營林場於臺灣的前途顯然是一片光明。在其《臺灣造林指針（中編）》一書中，總督府技手伊藤貞次郎以如下詩句表達對官營林場的期待： 

昭代恩澤遍孤島，殖產興業日駸駸；伐木造林相並進，不知國利年收幾百萬黃金。

的確，隨著理蕃事業的推展，當越來越多的證據顯示，檜木資源並非阿里山獨有，諸如大甲溪及宜蘭濁水溪流域也可找到毫不遜色的檜木林時，即便如三井這樣在日本木材貿易、臺灣蕃地拓殖中扮演關鍵角色的內地資本，曾向總督府表達經營意願，總督府還是決議直營。除了理蕃的考量外，另一關鍵原因是，草創初期的阿里山屢因風雨導致運輸路線中斷，一年有三分之一的時日難以運材。受此影響，阿里山林場位於嘉義的製材所不時處在停工狀態。出材不順讓官營材的買主頗感遲疑，對於正欲打開銷路的阿里山作業所實有不利。八仙山與宜蘭濁水溪右岸（即日後的太平山）的檜木林，樹齡與品質均與阿里山相若；三者若能合併經營，將可分擔阿里山經營的風險。 

就營林部門而言，將大規模的檜木美林收歸國有、從而打造從生產到流通至消費均在政府管控之下的官營林場，才是理想的林業經營模式。即便官營林場確有與民爭利之嫌，但考慮到森林的公益功能，營林部門還是主張，政府還是森林經營最重要且權威不容挑戰的規劃者及經營者。事實上，證諸二十世紀上半業林業及林學的發展趨勢，我們甚至可以說，臺灣官營林場的設計堪稱當時林業的模範生。就拿被臺灣營林部門視為仿效及取經對象的美國西海岸林業為例。儘管該類型林業的技術密集程度廣受當時林業界注目，但在林業家眼中，其運作是無法永續的。關鍵在於，美國西海岸的林場多為資本家所經營，而這些林業資本關心的只是如何將林木伐倒搬出，對於每年應當砍伐多少才算合理、砍伐量與森林生長量的關係、植伐間該如何取得平衡等至關重要的問題，幾乎是全然置之於度外。於是，二十世紀上半葉起，以美國林務署署長 Gifford Pinchot（1865–1946）為首的林業社群開始試著將尚未被資本家圈佔的森林收歸國有。受到德國林業的啟發，這些美國新一代的林學者認為，森林經營絕不能放手讓資本家經營。儘管私有財產權可說是美國社會的基礎，美國林學者主張，考慮到森林的公益功能，政府絕對不能允許讓森林盡成資本的禁臠。於是，約當是營林部門積極規劃阿里山林場的時點，美國林業界也在當時羅斯福總統的支持下，將大面積的森林收歸國有，並在調查其面積、材積、林木生長量等資訊後，規劃能達到森林之永續收穫的經營計畫。如此由專業的林業官僚為社會大眾規劃森林該如何利用，依其專業判斷來追求森林之多重功能間的平衡，其影響不僅是在林業界，而是貫穿整個「進步時代」（progressive era）的精神。以當時的詞彙，這個精神喚做 “conservation”，日文及中文均翻成「保育」。

當我們將全球林業史的脈絡納入考量，不難發現，就營林部門而言，阿里山、八仙山及太平山林場所代表的，不僅是殖民政府想透過殖產興業來開發臺灣此落後、原始及野蠻的「孤島」而已—同等重要的，是以此為樣板，顯示臺灣的殖民林業已可以與美國並列。甚至，考慮到當時美國林業界還只是試著說服社會大眾森林國有及國營的重要性，我們可以說，至少就林業的觀點，臺灣的官營林場可說是世界林業的楷模，是結合美國技術及德國林學的完美結晶。難怪官營林場會被總督府當成殖民統治之進步、文明開化之成效的展示櫥窗。1920年代，在親身走訪臺灣的官營林場後，著名的植物獵人Ernest Henry Wilson（1876-1930）在 “A Phytogeographical Sketch of the Lingneous Flora of Formosa” 一文中盛讚臺灣的針葉林可說是「東亞最美的森林」（the finest forests of eastern Asia）。文末，他則留下如此耐人尋味的句子：「由原住民族群的獵頭習俗而保存下來、免於被功利性的中國人破壞的森林，我誠摯地希望不會被進步的日本人破壞」（Preserved from the utilitarian Chinese by the head-hunting custom of the aboriginal population, it is sincerely to be hoped that these forests may not be destroyed by the progressive Japanese）。

伐木造林相並進？不知國利年收幾百萬黃金？ 

  讓我們就來看看所謂「進步的日本人」能否妥善地「保育」這片東亞最美的森林。到底臺灣的官營林場是個立足東亞、放眼世界的嶄新發明還是邯鄲學步？德國林業及美國科技的結合是殖產興業的火車頭，還是個不時瀕臨瓦解的拼裝車？當總督府幾近獨占臺灣寶貴的針葉樹資源，領有臺灣的日本帝國能否如願地與美國木材在世界舞臺上一較長短？營林所作業課長大石浩發表在《臺灣の山林》上的〈本島の官營斫伐事業〉一文讓我們得以回答前述問題。依照大石浩提供的數據，自大正4年（1915）開張以來，八仙山至昭和2年（1927）幾近年年虧損；昭和3年（1928）起雖有獲利跡象，至昭和10年（1935）仍有481705.76圓的虧損。至於阿里山與太平山林場的表現則遠為出色。太平山林場至昭和10年的收益已達4,081,288.26圓，阿里山則達9,421,801.2圓。儘管官營林場以外的指定國有林野的經營成績乏善可陳（大正元年至昭和10年總計有2455394.83圓的虧損），整體而言，營林所還是為國庫帶來總額達10,565,988.87圓的利潤，平均年收益為459390.8圓。

有趣的是，在以數據說明官營林場的經營實績後，大石浩卻要讀者不要對官營林場的永續性過於樂觀。關鍵在於，由於官營林場係以政府預算支付如鐵道、索道等固定設施的興建及維護費用，若計算時未將固定設施的「償却」包括在內， 官營林場為國庫帶來的利潤不免被高估。按此算法，三大林場均面臨入不敷出、勉力維持的困境。就以帳面上獲利最多的阿里山林場為例。由於其創業費達6,087,527.97圓，如每年以三分利計算，要到昭和9年（1934），阿里山林場才勉強將固定設施償却完畢—意即，昭和10年以降的阿里山經營收益才算為國庫帶來淨利。眼見各類號稱「東亞第一」的固定設施有著淪為沈積資本（sunk capital）的危機，大石浩直指官營林場的病灶：生產成本。昭和元年（1926）每立方米官營材的生產成本可達二、三十圓，加上運銷等費用已無利潤可圖。所幸在基礎設施的完備、伐木及製材技術的熟練及本島人雇傭策略的實施等面向的影響下，至昭和10年（1935）三大林場的生產成本已成功地降至原本的六成（阿里山 23.394→18.611；太平山 34.456→17.432；八仙山 31.298→19.033），大石浩還是表示，官營材的銷路若不打開、市價低落又不改善的話，技術改善並不會讓各林場脫離「倒覆之運命」。

讀者也許會質疑大石浩的論點不免失之偏頗且過於官方本位，日本做為臺灣的殖民母國，難道不就是渴望著臺灣的檜木資源嗎？官營材既以檜木爲主軸，怎可能會有「有貨無市」的問題？從後見之明來看，前述迷思的源頭也許是日本馬克思主義經濟學者矢內原忠雄。在其1929年出版的《帝国主義下の台湾》一書中， 矢內原將「日本向臺灣買檜木而賣松杉」的貿易規則比擬爲糖米間的關係，也就是依賴理論（dependency theory）所說的維生部門及出口部門間的關係。但檜木／松杉與糖／米間關係的最大差異是日本並不像需要糖一般地需求檜木—或者，更準確地說，日本並不需要像臺檜這樣的檜木。原來，大正9年（1920），有鑑於住宅及工廠建設、促進針葉材輸入等目標下，原敬內閣決議徹廢一部分的木材關稅，引進外材以緩解日本日益嚴重的都市問題。此舉讓日本急轉為木材輸入國，大正9年的木材年輸入額為兩千兩百五十萬圓，10年達四千三百五十萬圓，11年甚至創下八千四百八十萬圓的鉅額。大正12年，受經濟不況影響，輸入量略有減少，然在同年9月東京大震後，用材需求孔急，外材更湧入日本木材市場。是年9月至12月的四個月間，輸入額達到三百七十四萬石，價值三千八百七十餘萬圓，這讓大正12年的木材輸入額達到九千三百二十餘萬圓。大正13年，木材已躍居輸入品的第三位，僅次於棉花與鐵。

來自美國西北太平洋沿岸一帶的針葉材在輸入材中佔了極大比重。雖說從林產加工的觀點，美材實有易受蟲蛀、材質欠佳等缺陷，然其材價格便宜、規格統一、量多價廉、能在短時間內大量供給等特點，非常適合做為工業原料與建材。再加上，大正9年（1920）以降，美國正值經濟不景氣，不僅材價急落，日美間的船運費亦甚為便宜。這些因素在在構成美材在內地市場一支獨秀的主因。可以理解，當內地木材市場幾為美材支配，如官營材這樣與美材可相互替代的商品，下場不會太好。的確，當臺灣的營林部門開始穩定供材給內地市場時，卻發現內地材商、製材業者及建築業者等對如此價格高昂、數量稀少的「高級品」興趣缺缺。更雪上加霜的，昭和4年（1929），隨著金輸解禁（即廢除黃金輸出的規定，回歸金本位制）、震災復舊完成及全球的景氣低迷，內地木材市場更難以抵禦北美與南洋材的夾擠而陷入遲滯，臺灣官營材的地位也隨之跌落。不堪虧損，長期擔任臺灣營林部門之指定商的鈴木商店與東京野澤組，決定於大正13年（1924）起不與營林所續約。對於臺灣營林部門來說，這自然是個沈重的打擊。為了讓「販賣區域—指定商」制得以運作，營林部門只得壓低價格，以招募新的指定商。此舉有了成效。臺灣材組合、總木材會社及大臺組應允擔任東京、名古屋及大阪的官營材銷售業務。然而，可能是為了促進官營材的流通，內地營林部門於大正14年（1925）廢除販賣區域制。受此影響，臺灣營林部門之指定商的數目逐漸增加。依據昭和7年（1932）出版的《臺灣材》，東京計有11名、名古屋2名、大阪3名、九州2名等18名指定商。昭和8年（1933）年的〈特種林木扁柏、紅檜の需給及取引に就て〉一文則列東京12名、名古屋3名、大阪4名、京阪4名與九州3名的「本島產扁柏及紅檜取扱店」。單從指定商數目的增加趨勢來看，儘管不時面臨入不敷出的窘境，臺灣的營林部門還是勉強守住了內地這塊木材市場。

但守住內地這塊市場的代價卻是格外高昂。讓我們先來看看官營材於內地及臺灣的銷售成績。大正13年（1924）起，受到木材市況不佳、廢除販賣區域制等影響，銷往內地的材積僅六、七萬石，佔總銷售量的兩成，餘八成盡在「島內消化」。至於銷售策略則維持「高價品移往內地」的模式，扁柏佔了移出量的七成左右。材質略遜的紅檜則佔移出量一成七，松、杉、柏等針葉材的比例則微不足道。換言之，如果說臺灣的營林部門得以守住內地市場的手段在於賤賣，這些遭到「賤賣」的商品不是別的—而是生長緩慢、千百年來方能成就一片美林的臺灣特有種扁柏。 

如果說內地市場得靠賤賣臺灣特有的、價值高昂的扁柏方能勉強維持，吸收八成之官營材的本島木材市場又是如何？首先，必須強調的，為了要確保官營材之於本島木材市場的獨占，臺灣的營林部門也引入如內地般的「販賣區域—指定商」制。其次，官營材依加工方式不同可分為製材與丸太兩類。製材方面原由大正5年（1916）成立的臺灣木材共同購買所代理，然大正12年（1923）因臺灣財政衰退，該會社各出資者意見不一而告解散。不數月，臺灣木材共同販賣所（資金六十萬圓）隨即成立，由島內各主要材商出資，負責人為植松材木店臺灣支店主任平戶吉藏。丸太材以往仰賴各木商受營林所木材拂下後自行求售，但大正末年的財政不景氣讓木商陷入「非常之苦境」，總督府基於「整理統一之急務」，於大正15年（1926）輔助業者成立合資會社臺灣丸太共同購買所，代表社員為櫻井組的櫻井貞次郎。但昭和5年（1930）又受財政不況影響，翌年兩社合併為臺灣材友會。依據昭和8年（1933）的統計資料，營林所於西部各州計有九家「拂下指定商」，包括臺北的三井物產株式會社、臺灣丸太共同購買代表飯田清、臺灣木材共同購買代表平戶吉藏、淡水施合發商行，臺中林金峰、豐原張海浪（協榮木材商行）以及嘉義的邱塔與小野寺舜平、臺南的蘇墩等。 

不過，雖說營林部門的初衷是透過「指定商—販賣區域」的設計來穩定或拉抬官營材於臺灣木材市場的市價，這樣的構想卻難以落實。關鍵在於，一九二零年代初期，在美材等外材的圍攻下難以喘息的內地林業資本，紛紛將其滯銷的針葉材傾銷至臺灣。依據總督府林務課山崎嘉夫於大正12年（1923）發表的〈臺灣に於ける木材需給に就て〉，臺灣的木材市場充斥著廉價的內地針葉材及福州材，一旦官營材出材一有閃失，營林部門將難以與內地材商競爭而被「殺倒」。在如此浮動、不確定且高度競爭的木材市場中，臺灣官營材銷售網絡發展出與內地迥異的型態。如宮瀨浩所觀察到的，當內地的官營材銷售多仰賴少數幾個「卸問屋」（即批發商）為「取引機構」，臺灣的官營材銷售多由數量眾多、相互競爭激烈的「小賣業者」擔綱。原來，在自營林部門處取得官營材後，為避免市場波動釀成損失，指定商多將之脫手給在地的製材業者。依據總督府林業官員的觀察，這些製材業者多為本島人經營，資金有限、技術相對原始而規模也不大；在自指定商處取得官營材後，為了在充斥著內地松杉材及福州杉材的市場中尋得一線生機，業者只得賤價出售官營材，以免周轉不靈。換言之，如果說營林部門得以守住內地市場的關鍵是賤價出售臺灣珍貴的扁柏材，在島內「消化」的官營材也同樣遭到賤賣。  

就營林部門而言，「賣行不振」另一嚴重的後遺症是損及官營林場的正當性基礎。如前所述，在官營林場設置之初，營林部門之所以能排除內地資本、將臺灣珍貴的檜木林納入直營，關鍵在於，依照當時林學的觀點，惟有國家方能在兼顧公眾利益的前提下，追求林業的永續收穫。另外，考慮到臺灣千百年來斧今未入的檜木林已過於老熟，營林部門認為，理想的模式是採高強度的皆伐，將森林淨空後予以造林，如此一來，這些老熟林才能恢復活力。從今日環境保育的觀點，這樣的見解或許難以接受—但在二十世紀初期的保育觀中，如此「皆伐造林林相更新」的作業順序允為最先進的經營模式之一。雖說如此，一旦把官營林場「入不敷出」、「賣行不振」的困境考慮在內，不難發現，前述先進的見解完全沒有在臺灣落實的可能性。關鍵在於，如果說營林部門得賤賣臺灣獨步全球之檜木方能在木材市場上佔有一席之地，對於同樣也是臺灣針葉林帶之重要成員的樹種，像是鐵杉或雲杉， 該部門根本不會予以考慮—勉力伐倒搬出的話，只會遭致「有貨無市」的困境。如此「有貨無市」的隱憂讓營林部門無法積極地投入前述林相更新工作，進一步導致官營林場的「植伐失衡」。「植伐失衡」的後果或可用大石浩於〈本島の官營斫伐事業〉中的觀察來說明。在計算固定設施的償卻年限後，大石浩表示，八仙山與太平山的起業較晚，且伐木強度較低，其營運應該還可維持六十年；只是，起業之初堪稱臺灣林業樣板的阿里山林場，由於其固定設施的投入過於龐大，當於昭和10年（1935）勉強開始獲利後，所餘天然林已然有限，在八年內恐會宣告枯竭。 

對照總督府開發官營林場時的意氣風發，大石浩的結語實教人遺憾。從「移出內地」、「放眼世界」至「八成官營材得在島內消化」，從「千古以來斧斤未入的森林」到「所餘期限不足十年」，這些激烈變化一方面代表臺灣林業史上最為輝煌及矛盾的一頁；另方面，官營林場的「失敗」在很大程度上迫使日本林業社群重新省思臺灣林業於帝國中的定位。如臺灣山林會表示的，「臺灣林業有其特殊性，內地林業難以一體適用」。這套按照臺灣之特殊性打造出來的治理體制，我將在下集中說明，不僅提供了當今臺灣林業的基礎架構，同時也是臺灣原住民在大程度上流離失所、「在自己的土地上流浪」的主因。

2017年12月，因參與教育部計畫，我與三個碩班研究生、六位大學部同學，以及在台灣工作的普尼（匿名），展開了八天七夜的印尼之旅，主要目的地是位於中爪哇Purwokerto（普禾加多）的普尼家村落。這個說長不長、說短也不是太短的旅程，不但是我與大多數成員的第一次印尼行（還包含兩個第一次出國的大二生），也是我第一次一個人帶著一群學生出國。這個計畫的出現，來自於學校國際處因應教育部「教學創新試辦計畫」，以「強化師生國際參與」的項目，希望校內師生們進行「深度」國際學習的規劃，補助項目包含了國際研討會、田野調查、國際參訪、實習與志工等。對於總是為了田野經費焦頭爛額的研究生們，以及非常希望能透過實地參與，應用語言與課程知識的許多大學部同學們，這實在是一個非常難得的機會。也因此，即使學校給予的申請時間只有短短一個星期左右，本系師生還是在奔相走告之下，一口氣生出了好幾個銜接課程或延伸個人田野調查的小型子計畫，希望能好好利用即將到來的暑假。我們這個小小計畫，就是在研究生鄭百騰希望延伸田野軸線，加上我自己也期待實地操作一下進行移地課程的各種規劃下產生的。

在最原先的設定中，這除了是一趟隨著移工返鄉的短期旅程，我還預計帶著修過田野課或質性課程的研究生與大學生們，共同進行一趟短期田野調查，希望藉此思考目前僅有一學期時間的田野課程，是否具有延伸海外田野實習的可能。然而，人算不如天算，在整個核定時程的延宕下，我們直到八月才收到了計畫獲補助的通知，在接近九月時，校內的所有子計畫才協調完畢，大致確認了所有可支應的經費與可執行期限，也因此，我們僅剩可執行該計畫的時間，就只剩下了會計年度結算前的短短三個多月，換句話說，勢必會碰撞到學期間的課程。 

由於必須在極有限的時間與經費內達到「成果產出」的要求，我放棄了利用這個機會執行一段完整田野訓練的可能，改以分組紀錄的方式，期待在旅程中仍然能帶入一些人類學的田野觀點與方法訓練。原先以田野調查為主、小型工作坊為輔的設定，也因最後行程細節的調整，轉為以工作坊為主。至於移動的主軸，在幾番討論之後，決定還是以合作夥伴普尼回鄉的行程軌跡為主，我們則是以從旁參與、協助工作坊進行的角度，思考這樣一段旅程對參與其中的每個人與社群的意義。當然，這樣的想法在進入流程細節討論的時候，仍不斷產生各種預期外的設想與變化，顯現出對參與其中的每個人來說，這段即將共同進行的旅程都具有不同的意義與期待，而如何在這樣的差異想像中協調出旅程的走向，除了不斷的溝通與調整，常常甚至必須雙手一攤，接納各種預料之外的新發展。

溝通、溝通、再溝通

如前所述，這個計畫主要是在跟隨普尼返鄉及回台的移動軌跡中，結合兩方共同設計舉辦的「共學」工作坊（包括普尼期待進入村落學校舉行的捏麵人技藝課程，以及本隊成員想要進行的攝影工作坊與成果分享），並帶入部分田野技藝訓練，希望作為未來田野課程開展或中爪哇駐點研究的基礎。然而，因為整個核定時間的延宕，計畫被迫需要進行非常多的調整與改變。在這個過程中，除了經費的協商，行程內容也不斷發生改變。我想，除了我自己，幾個主要參與討論者，應該也都在這個過程中學習到各自不同的期待與想像，如何透過許多細節安排與花費計算，不斷經歷碰撞、協調與再溝通，過程中充滿著難以預期的狀況變化與新想法提出，消耗著所有人的精力，直到出發前。雖然這個如無限迴圈般永無止盡的溝通過程，讓所有參與在其中的人都非常崩潰，但我想，這個共同經歷的「崩潰」過程，也讓這趟旅程產生了非常不一樣、預期外的學習與收穫。 

這樣的合作方式與行程規劃，對我、對普尼、對學生們來說，應該都是第一次，也因為這樣，對於要怎麼相互協調彼此的需求與目標，我想已經不是簡單的跨文化、跨語言、甚至師生們走出課堂的「跨域參與」等可以形容的了。我在過程中也不斷思考，在自己首度踏足印尼的狀況下，要如何帶領同學們進行這樣的旅程，是否能事先掌握所有可能發生的變數，是否已準備好可能的應變策略。不過，這些種種的焦頭爛額、不斷出現的問號與崩潰情緒，到最後終於還是稍微達到了大家都滿意的結果，剩下的，就是到現場再隨機應變了。
 
行前準備與分工

對於在這個短短幾天的行程中，除了要顧及幾個工作坊活動的進行，還要達到部分田野技巧訓練的成效，要怎麼兼顧，的確讓我傷腦筋了頗久。好在，本次行程有三位已經修過田野課、甚至已進入論文田野階段的碩班同學參與，大學部則有已修過質性研究的一位大三生，以及正在修習質性課程的五位大二同學 。因此，我們最後採取了碩士生（百騰、佳昇、曉萱）作為組長，帶領三組大學部同學練習基本的田野觀察、紀錄與描述技巧（見附錄）。

第一組同學負責紀錄食物（日常三餐為主）的名稱、圖像與特色描述，在分工過程中快速搶下食物組的任婕與怡婷，正好是六位大學部同學中唯一語言必修不是選修印尼語的 ，她們每次在食物一上桌就忙著迅速拍照，還要趁食物被吃下肚前，抓緊時間詢問著店家或會印尼語的同學們每樣食物與食材對應的名稱，最後，還要紀錄下食物的各種感官特色（以及大家的形容詞與感想）。我想，兩位同學在這次印尼行中快速累積的大量印尼食物語彙，應該也成為了他們關於印尼語非常深刻的初體驗。第二組負責紀錄每天的行程細節，並描述活動與各個地點或場域的特色，負責的欣儀與子馨，透過近乎精確的時間、軌跡與場域描述，讓這次行程留下了非常完整可以參考對照的細節紀錄。至於稍有難度的第三組，需負責行程中的人物紀錄與描述，該組的詩蕾與琬婷除了要紀錄每天我們在不同場合遇到的人、人物特色，還需要辨認人與人之間的關係。除此，每位同學都還需要進行每天的日記記錄。

抵達：瘋狂塞車與無止盡的等待

12月1日，在睡眠不足的清晨，我們一行總共十二人，以有點龐大的陣容，浩浩蕩蕩出發了。

抵達雅加達機場後，迎來的熱風，一如預期。我們與行李們，擠上小小的mini bus（圖一），一路直奔萬隆，普尼的家人們，在差不多的時間從普禾加多啟程，將與我們在萬隆見面。行前普尼已經警告過我們雅加達塞車的可怕狀況，所以行程中早已算進可能的塞車時間，誰知，我們來到的星期五，正好撞上了印尼連續三天的連假，家家戶戶的出遊行程，使得我們花了比預期又多了好幾倍的時間，一路從雅加達塞車到萬隆（下午三點從雅加達機場出發，直到晚上十一點多才抵達位於萬隆的住宿地點），隔天下午，我們隨普尼一家短暫走訪了鄰近的「水上市場」（floating market）後，再次從萬隆啟程，一邊塞車一邊緩慢前往普禾加多（從傍晚五點左右出發，直到隔天凌晨兩點半才抵達普尼家）。

僅僅兩天的時間，我們大概有將近一半都是耗在mini bus上，然後不斷看著手機中google map顯示的路程時間，很希望它從八到九個小時縮短一半（google map的路程地圖與所需時間，成為另一種銘刻空間感與時間感的方式）。這個破紀錄的塞車之旅，讓有些同學崩潰的想要馬上回台灣，曉萱則是在這幾天的日記中，提到我們透過塞車的身體感所體驗的印尼日常：「塞車塞到厭世... 進入一種以身體感知印尼日常的狀態，除了塞車還有身體塞在車子座位上的扭曲感…」。

印尼版「大地遊戲」

普尼家的小村落（圖四），把我們從城市的喧囂繁雜跟塞車的扭曲身體感帶到可以喘口氣的村落日常。在休息了整整一天後，普尼帶著我們開始了同學口中的「印尼版大地遊戲」（同學們用「大地遊戲」來稱呼校內行政程序的流程，即，需跑遍各處室闖過層層關卡集滿文件上的所有章）。我們逐一拜訪了地方教育署、三個我們預計進行捏麵人活動與攝影工作坊的學校，以及當地村長，向不同層級的「長官」們說明我們在這裡停留的時間、預計進行的活動與目的等，並請求許可，讓我們借用學校的課堂進行工作坊的活動。 在普尼的引領與說明下，未來兩天跑校活動的時間終於底定。而在這個過程中，村裡的大人小孩們似乎也開始認識我們了，除了小朋友們會在我們經過時揮著手發出過於熱烈的歡呼聲，大人們也常常在我們經過時笑著跟旁邊的人說著「台灣」什麼什麼的，可能相互間討論著這一群老是在日正當中時在外面漫無目的閒晃（jalan jalan）的奇怪台灣人。

大致確定了學校行程後，還發生了一件小插曲。在我們拜訪了教育署、以為行程已獲得幾個接見官員們的同意後，普尼在當天下午忽然又接到電話，原來是教育署長想要與我們見面、「談一談」。這樣的親自會面讓普尼非常緊張，導致我們也開始坐立不安，不知道事情是否會發生什麼變化。普尼於是希望我們在原先準備的資料之外，再增加一些「正式」文件來呈遞給教育署長，即使是中文也沒關係，只要有學校大的校印就好。然而，短短的時間內我們實在不知如何再多生出學校用印的任何文件。最後，以一種豁出去、想說看狀況怎樣再說的心情，我們在原先準備的英文版計畫與行程說明文件上，盡可能再增加更詳細的計畫內容與參與人員資訊（為了找到地方重新列印，曉萱與佳昇在大太陽下來來回回跑了好幾趟，但也因此認識了村中的其他新朋友，讓我們有了另一段驚喜際遇，請見下篇），然後，在署長再次指示會面時間後，兩位研究生、普尼與我，戰戰兢兢來到署長辦公室赴約。

相較於前幾次來到教育署充滿笑容的輕鬆氛圍，這天所有人都非常嚴肅，可能也是等待著不知會發生什麼預期外變化的緊繃情緒，讓我們幾個都笑不出來。署長以一種看起來相當威嚴的姿態，一面指示屬下在旁照相進行紀錄，一面開始詢問普尼的身份細節及與我們的關係，我接著遞上名片、學校錦旗，以及關於行程目的與內容的文件，簡單說明了一下，然後大家一片靜默，等候著接受裁示。署長研究了半天後，用還是很嚴肅的表情，開始說著很高興我們可以來到這裡，希望我們回去後還可以持續跟這裡的學校們保持聯繫、多多交流等的話語，這對我們來講簡直是個鬆口氣的大轉折。不能免俗的，署長接著指示要跟學校錦旗來張合照！整個氛圍瞬間轉為輕鬆，我們緊張了大半天的這一關，總算還是順利通過了（雖然在開心拍完照、說完再見的一轉身，我的包包順勢把署長桌邊一個瓷盤掃到地上打破了，害大家又緊張了一下，想說會不會再發生什麼轉折，還好署長大人說著沒關係，然後揮揮手，吩咐下屬來打掃 。這個意外插曲，在我們後來的討論分享中，其實覺得應該沒有想像中那麼嚴重與需要緊張，尤其，署長最後跟我們喬好的時間，是過了又一天，在我們即將離開那天的近中午。但在整個過程中，尤其，坐在辦公室中觀察著署長與普尼的互動與對話，著實讓我們體會到諸多細節顯現出的上下關係，普尼的緊張、慎重與小心翼翼，也呈現出這位「首長」在一般人民眼中不可冒犯的威嚴與階級距離感。會面結束後，我們一面趕著盤點學校需要的「計畫KPI」資料，還開玩笑的說著署長可能也跟我們一樣，有來自上頭的KPI壓力。

（未完待續）

P.S. 真的很謝謝一起完成這趟旅行的普尼、百騰、佳昇、曉萱、柏蓁、欣儀、子馨、詩蕾、琬婷、任婕、怡婷。

附錄：分組與個人紀錄摘錄

1. 行程記錄組

「12月1日，前往萬隆（15:00）：沿途車流量大車速緩慢，車道相對台灣較小，比較常看見就是雙向各兩至三道，路上的車子較多是休旅車，沿路看見的遊覽車比台灣所看到的還要大台，路邊還有沒受圍牆阻隔的民宅，會有居民直接在高速公路旁販售水等商品，高速公路旁的房子比較破舊，房子周遭會有雞隨處行走。」（紀錄者：徐子馨）

「12月4日，拜訪村長（14:30 ）：一到村長家，村長就拿出了花生和茶招待我們，茶的味道就和其他地方的差不多，剛剛好村長的桌子上有一包菸草，村長就示範了如何捲菸草，在印尼抽菸的比例很高，而印尼的煙價大約是台灣的三分之一，低廉的菸價也許是抽菸比例高的原因之一嗎?訪問村長當地外移人口比例、當地方發展、村長負責事務、文化等問題。」（紀錄者：徐子馨）

「12月5日：（8:00）前往幼稚園舉辦捏麵人工作坊，由普尼先解釋如何操作後，將我們團隊分成三組協助小朋友完成，由於是幼稚園小朋友，這次捏的是較簡單的哆啦A夢，示範基礎的做法後，再讓小朋友自由發揮創意。（10:00）回普尼家吃午餐，由普尼的母親為我們準備炒四季豆、炸魚、黃瓜等家常菜、還有蛇皮果等台灣沒有的水果。（12:40）出發前往加油站旁的小學。由於普尼臨時去火車站處理事情，因此原本希望由小朋友先表演爪哇傳統舞蹈樂曲，但顧慮到下午的太陽太大，因此改成先開始攝影工作坊，先將小朋友分組，由我們團隊一人帶一組進行攝影指導，結束後由小朋友表演爪哇傳統舞蹈，我們也加入一同學習、練習傳統舞蹈，並請我們致詞。接著進行捏麵人工作坊，捏了熊貓、小鴨等較多元且複雜的樣式。（15:00）跟著路人T去吃牛肉丸湯bakso，在回家的路上普尼去了電器行、團隊中有些人則去雜貨店晃晃，然後回家。路人順便來到普尼家作客，原來兩人是舊識，普尼邀請他進來聊聊、喝咖啡，一直到將近七點路人提議要約某位團員去Jalan-jalan。（20:00）市場purwojati買路邊攤的糕點當宵夜，並前往尋找看爪哇傳統藝術甘美朗樂團表演的地方。（20:30）終於找到看表演的地方，原來是一個基金會所擁有的場地，當地人定期聚集在此練習甘美朗的表演，當天剛好是練習的時間，在樂團演奏幾首樂曲之後，因為某一位我們的團員曾在系上學過峇里島的甘美朗，因此詢問當地人一些問題，原本預計要讓我們團員試著演奏，卻因時間太晚而作罷。（22:30）回家洗漱後睡覺。」（紀錄者：卓欣儀）

2. 人物紀錄與描述組

「下午我們到村長家，村長穿著土黃色的上衣，帶著黑色的帽子，帽子的邊緣有著金黃色線條，他留著八字鬍，坐在我們的前面捲菸，他先將菸草放在一張長方形白紙上，然後拿起刀削了一顆白色的圓球（好像是丁香），削完後，將白紙放在兩隻手的手心滾動，讓菸草與白色粉末可以被包起來，接著他一樣再拿起一張相同的長方形白紙，重複同樣的動作，包好後，他拿起香菸點火開始抽菸。普尼坐在村長的左手邊，幫忙我們翻譯，我們向村長提問很多的問題，像是晚上的守夜排班、當地的產業、當地到國外工作的人數以及要當上村長的條件等等。當普尼在幫忙翻譯村長的話時，村長俏皮的將已經燒到剩一半的香菸，用下嘴唇將香菸含在嘴巴裡，他表演了好幾次這個特技。在做訪談的途中，剛好有賣雞肉丸的小販在路上叫賣，村長詢問我們要不要試試看雞肉丸，我們答應後，村長就請我們一人吃一包雞肉丸，最後我們與他合照後離開。」（12月4日，紀錄者：蔡詩蕾）

「晚上剛好遇到禮拜時間，我們前往祈禱室，在祈禱室的外面觀察她/他們禮拜，從外面可以看到祈禱室的空間是有分開的，他/她們用一塊布將男人與女人的空間分開，女人們穿著長袖的長裙與比平常她們所帶的更長更寬的頭巾，但是她們並沒有將她們的臉遮住。等到她/他們禮拜完後，他/她們走出來，男人們的頭上都帶著被稱為是宋谷帽的帽子。我們與其中一個阿姨搭上線，她帶著紅色的頭巾，她邀請我們到她家，我們坐在她客廳裡，詢問她有關伊斯蘭教的一些規定，她細心的向我們講解齋戒月哪些時間可以用餐，哪些時間不能用餐以及祈禱室女人只能在房間的後面，男人則是待在房間的前方禮拜，還有星期一與星期四是她的齋戒日，她大概從早上四點進食後，就不再進食，直到大概晚上七點後才吃東西(時間因為忘記，有些不確定)，我們在她的房子待一段時間後，就離開回到普尼家。」（12月4日，紀錄者：蔡詩蕾）

「晚上8:00，我們騎機車到雜貨店的附近聽一場表演，這場表演是甘美朗表演，所謂的甘美朗就是敲擊樂，可依曲目決定是否加上演唱者。而這天我們聽到的曲目前面有兩個人演唱。表演的地方長得很像飯店的大廳，雖然不能算是奢華，但是空間很寬敞，裏頭有10餘人彈奏著不同的樂器，有鑼、鋼片琴、鼓以及木琴類等等。由於我們在中爪哇，所以看到的是中爪哇的甘美朗，比起峇里島的甘美朗通常較緩慢和靜態。負責幫我們翻譯的人說他們每個月都會練習至少4次，因此我們這天看到的表演是他們日常生活中的練習。除了了解爪哇的甘美朗，這些演奏者也很歡迎我們實地敲打他們樂器，並且招待我們許多在地零食以及熱茶。在這邊我們待了2小時才返回去休息。」（12月5日，紀錄者：蘇琬婷）

3. 食物紀錄組（拍攝與紀錄者：任婕、鍾怡婷）

4. 個人紀錄與心得節錄

「在印尼，時間的尺度、身體的感受於我都是全新的，從我們前幾天和後幾天的移動當中，體會了著名的『塞車』，甚至還有因此而生的職業－在路上走動的小販，原本三十分鐘的路程就是可以塞到兩小時…而這樣時間、路程都長的旅途通常需要一位以上的司機來輪替，我們的兩位司機都是同行的移工的同鄉，在塞車的漫長的時間中，兩位司機在失去普尼這個聊天對象後，轉而和我這位說著破爛印尼語的外國人夾雜著英語對話，承襲著我暑假在印尼的另外一個地區班達亞齊的經驗，我開始和司機聊聊他們的家人、家鄉，但更多的是他們想跟我分享印尼的生活和文化，和沿路車上不間斷的特色音樂。某位司機告訴我，他雖然是司機，但是在家鄉也有種稻，所以沒有接案子的時候也是個農夫。……我也見識到了如何在車陣中殺出血路──給點小費，請人指揮交通，然後走人比較少的小路，我們終於在半夜離開了西爪哇，進入中爪哇後路馬上變爛，進入位於萬由馬士(Banyumas)的Purwojati村莊後，路更是坑坑洞洞，但我始終不懂給小費的標準是什麼，因為司機並不是每一個都會給，而我也不清楚這些半夜在路邊收小費的人具體的工作是什麼。」(卓欣儀)

「當結束普禾加多回到雅加達–一個金融中心與高聳大樓林立的所在，無論在視覺與身體感受上實充滿許多矛盾與衝突，特別是行經名牌百貨，總覺得十分格格不入。不僅只是前後到訪的城市樣貌的差異，連自己在其中的身份也顯得突兀。學妹說，去到雅加達的名牌商場，自己顯得好像窮人。但另一方面，在普禾加多，相較於當地居民的生活，我們所來自的台灣，在物質方面似乎又較為豐裕。這種離開習以為常的生活環境，所凸顯出來的身份/角色的交錯轉變，也是值得深思的部分。在一天晚上的田野觀察交流中，學妹說了一句令人印象深刻的話：『這幾天學的，感覺比這幾年上課學的還多……』，即便我們所經歷的，不全然是『印尼』的全貌，然透過自身所見所聞，切身的經驗，對學生、對自己而言都是真實的感受。而此行所見的『印尼』，是否能與在台灣所詮釋的『印尼』劃上等號，地方與國家，何者是被我這個外來者所認識的主體，這是我仍想持續保持探究的方向。」（陳曉萱）

『此次拜訪中爪哇普禾加多的田野調查時間共8天，我想從三個面向來梳理自己對普禾加多到西、中爪哇，再到印尼的感受。

首先是作為個人角色的「異已認識」，最強烈的感受莫過於「塞車」及印尼合作夥伴口中常說到的「OPEN」。前者表面上一般容易被認為只是印尼交通規則或政策，甚至基礎建設的不足或缺失。但若嘗試著將塞車現象與對『秩序』認知連結起來看，是否塞車其實正可延伸出「印尼人」如何理解和實踐「法律」？以及規則或規訓在印尼被實踐的樣貌，其實也反應出習慣於標準秩序社會的我（們）的感受正在被衝撞呢？後者則是常聽著從普尼口中說出「我們這裡比較OPEN」的字句時，一邊思考著他認知的這個「OPEN」是在呈現什麼樣語境下的意義？一邊也思考著我（們）可以如何理解他的「OPEN」？以及在普禾加多生活中實際可行的「OPEN」是什麼？還有以往我（們）偏見認為印尼的「不OPEN」與這個「OPEN」的對照是什麼？

其次在於「團隊」的面向，這次有機會以老師助理的角色一同協助執行田野調查，並輔助第一次進行田野調查的大學同學進入田野地。一方面的體會是已經時間短暫，再加上扮演具有協助性質的角色，其實自身關注的焦點是更多放在團隊運作與大學同學身上，真正放入田野調查的程度反而較低。另一方面也是因著助理角色的關係，進一步體會到溝通協助的重要與不易，從行前到田野期間；從團隊之間、團隊與印尼合作夥伴之間、或與當地部門、學校及居民之間，都會在對話過程中反應出文化、觀點、習慣差異下形成的錯焦或誤會，但這其實也正是再次提醒著人類學一直在討論「理解」如何可能的重要之處。』（劉佳昇）

手機作為一種「方法」：人人都是自我寶可夢

當代生活，手機成了每個人以一擋百的「殺手應用裝置」（killer application gadget），靠著一支手機（當然加上更為無敵的網路協助），可以把所有的電子裝備與個人電腦都打敗。現在課堂上做筆記用手機拍照或錄音，上台報告用手機當讀稿機或者名詞解釋搜尋器；找路時用手機當導航，挑選餐廳尋找最佳評論；吃飯逛街時候要紀錄今天的戰利品放上社群媒體，拍攝賣場貨物來評比挑選，或者告知朋友們我在哪裡以展示自己的移動能力。手機和網路在此進行「移動資本」（capital of mobility）的展示和累積：作為所有功能的載具，也作為所有資本的累積通道。也因為這樣，手機的品牌比起個人所配戴的任何裝置（甚至超越筆電的品牌）要重要得多，能夠在手機上面展現的功能，其實就是個人能夠掌握也不斷與他人交換訊息的邊界所在。我存在的身體感知以及社交邊界，透過手機得到不斷的確認和定義。

你的手機上面最常開啟的程式是什麼？收信軟體，臉書程式，還是其他社群媒體功能？我自己統計一下，臉書，Line，內建收信軟體，然後就是畫有紅白相間圓球符號的 Pokémon Go! 曾經讓台灣各大街頭因為風靡抓寶而塞車甚至影響交通的Pokémon Go 精靈寶可夢遊戲已經推出將近兩年，我也因此當了近兩年的寶迷。自我回想一下，在這個遊戲之前，大概曾經還有兩次對電子遊戲入迷而接近「無法停止」的狀態：第一次是高中時代玩的「三國志」電腦遊戲，第二次是碩士班時代的「暗黑破壞王」。其實中間還有數不清的「前桌機時代遊戲」：比如掌上型遊戲機，大型機台遊戲的電子遊樂類別。不過和桌上型電腦不同的是，掌上型遊戲機雖然獨立且可以移動，但畫面空間有限；大型機台遊戲（如快打旋風或者雷電等）聲光效果刺激，但是多打幾次大概零用錢花光之外也會被校外糾察記上一筆。這些看來都是「前現代」的電玩經驗，也多半是作為學生的時期在考試或者其他類型的壓力下，尋找自我放鬆的方法。記得當年在國外讀博士班，同學們之間分享紓解讀書壓力的方法，除了喝酒參加party之外，最常見的方法之一，就是玩電動。但是讓我自己奇怪的是，為何隔了這麼久才迷上另一個遊戲？而且，為什麼是寶可夢？這個遊戲對於年輕玩家和中年（以上）大叔大嬸的吸引力似乎非常不同，而不同年齡層看到的寶可夢，差別又在哪裡？

從個人收藏到公開展示：另一種佛洛伊德式的Fort-da認同建造

其實最前面所說的手機應用內容，都全部可以放置在Pokémon Go寶可夢的遊戲環境裡面來理解。我的意思當然不是把寶可夢當成吃飯拍照和搜尋建議這種可以Group-sourcing的程式軟體，但在遊戲的三個不同類別的層次裡面，玩家可以讓整個遊戲變成手機大部分可能功能的延伸內容。對寶可夢還不太了解的讀者，讓我解說一下這個遊戲的簡單規則：玩家的角色是精靈寶可夢的訓練師，在充滿神奇寶貝寶可夢的不同地區裡遊走，任務就是蒐集不同的神奇寶貝，用你的手機介面裡的三種色球，把碰到的神奇寶貝收到球裡面去。收到的寶可夢可以加以訓練，也可以轉換成「糖果」（阿～把可愛的寶可夢碾成牛軋糖嗎？）。之後可以用這些寶可夢佔領「道館」，也可以對打守備道館的其他寶可夢，甚至是平常不會在一般的地圖裡出現的「神獸」。講老半天，這些都好像是小朋友玩法，到底為什麼讓大叔大嬸可以在台灣的城市巷弄間風靡呢？我覺得關鍵有兩個，一個是「從個人收藏到公開展示」的認同養成，另一個在於「精靈寶可夢」遊戲本身設計的「不完美社群性」形成的多種資訊連結方式。

寶可夢遊戲原來比較像是個人收藏的設計，在過程中碰到什麼樣的神奇寶貝，都只存在於我的遊戲進度裡面，不論是多麼不容易遇到的「卡比獸」，「吉利蛋」，「波客基古」，甚至「未知圖騰」（天曉得這個寶貝竟然今年過年期間被嘉義燈會「說服」Nintendo遊戲廠商，大量出現在嘉義活動現場），或者是「區域限定」只能在某特定區域才能「恩准」獲得的特殊寶可夢：也是因為特殊原因可以准許在台灣出現過的「袋獸」（本來在澳洲才有），或者是春節跟著未知圖騰一起出現的歐洲限定版「魔牆人偶」。稀有或者有戰鬥力的寶可夢在偶然的情境下相遇，讓玩家驚喜莫名。但是只限自己擁有，擁有的喜悅只有收藏家定期打開遊戲的時候「賞玩」的感覺。為了讓玩家能夠「展示」自己的收集成果，Pokémon Go遊戲從2016年8月開始上線之後，馬上在下一個月就推出了道館的遊戲方式，讓玩家可以透過佔領道館，展示自己手上捕捉到的各式寶可夢；遊戲的主要轉變，就從這裡開始。

因為要把夠強的寶可夢放上道館，所以要不斷地搜尋體質更好的寶可夢；因為要把別人的「怪」打下來，所以要能夠有更強的寶可夢。在這種不斷地「捉」與「放」之間，每個玩家都能夠感覺到自己在遊戲當中不斷受到肯定和挑戰的輪替效果。這讓我想到精神分析開山祖師佛洛伊德的“fort-da”遊戲：佛洛伊德在《超越快樂原則》（Beyond the Pleasure Principle）一書中，闡述了他對十八個月大的孫兒所作的遊戲觀察。照顧的母親不在家時，小孫子會獨自玩一種拉動裁縫線軸遊戲：木製的線軸纏繞一根繩子，當小孩抓着繩子的一端，把線軸滾出去直到消失不見時，他會興奮地發出「O－O－O」音調的喊叫聲，這個發音是表示「不見了」（gone，德語為fort）；隨後孩子又拉着繩線把線軸給拖出來，高興地叫着「da」(there)表示出現了。通過不斷地重複這組有趣的動作和發音，孩子將母親的「缺席」化成一個「消失與回復」（disappearance and return）輪番更迭的遊戲。佛洛伊德對於這種行為的解釋是：通過這個使玩具消失又復現的遊戲，還不能掌握正式語言能力的小孩使自己在與母親被動的關係之中佔據「主動」的位置，以此補償母親不在他身邊的痛苦與不愉快。事實上，他經常把手邊的物品扔到看不見的地方，帶著滿足的表情喊「oh─oh─oh」，讓其他的人忙於尋找這些東西，這個動作的發生比「da！」要來得頻繁許多。因此，補償並非將遊戲中的線軸對應於母親的消失或出現，而是指小男孩在歷經了整個與母親之關係的「被動」(passive)經驗之後，他以遊戲的進行來重演這整個經驗，使自己能夠佔據「主動」(active)的地位。佛洛伊德認為這種「主動性」的掌握不只是一種聊以安慰的補償，更是一種攻擊式的「報復」。

在這樣的類比程序裡面，我們看到寶可夢玩家的抓怪放塔與打塔行動，如同無法掌握正式語言能力的小小孩：Nintendo公司（在寶友之間暱稱為N社）如何安排寶可夢出現，玩家不得而知；看來似乎有規則（比如水系寶可夢精靈比較容易在水邊出現，草系寶可夢在野外發生，現在還有天氣系統使得出現的種類隨天氣而特殊化），但一般人只能在許多資訊的綜合當中嘗試找出一些蛛絲馬跡。N社到底講的是什麼語言？她到底愛不愛我？玩家不斷想要在其中找到與「遊戲父母」（這裡就是指N社）溝通的可能，進一步得到認同。於是道館的挑戰與佔領，成為玩家在遊戲中能夠少數掌握的「語言規則」。透過道館上的怪可以被我打下來（fort消失了），又可以被我放上去（da出現了），在多變的寶可夢遊戲裡面，玩家由此掌握一些自己的主體性。而原來作為個人收藏的「被動」認可，也透過在道館上佔領的公開展示，成為主動創造與認同的機會。就連現在最夯的色違寶可夢，也是隨機出現，是N社對玩家不斷投入遊戲的「忠誠度」獎賞。當色違寶可夢放在道館上讓大家「讚嘆」時，是這個與N社或者遊戲之間Fort-Da認同拉鋸戰的最高表現。

「不完美社群性」：揪團與外掛資訊之塊莖化

我們看到先前許多對寶可夢的討論包括了「捕捉場景」的擴增實境與現實交錯（我們的生活早就透過手機成為寶可夢地圖與場景），有什麼樣的社會就會出現什麼樣的Pokémon Go文化（遊戲是真實人生的反映也從未離開自我投射），或者把寶可夢的技術應用作為資本與數位化社會的各種潛能開發方式（因此遊戲無法逃脫資本社會的限制和控制）。這些都是對寶可夢遊戲非常深入的評論，不過也發現有些評論裡面很少寫到的層次，其一是對於「玩遊戲」的「自我規則」民族誌書寫，其二是關於社群性與外掛資訊之間的關係。談社群和外掛的關係之前，我們先看看外掛在遊戲裡的「地位」。台灣的遊戲環境，似乎多數是在網路線上遊戲發展中出現的。數年前有一位想要來台灣做網路遊戲發展研究的威斯康辛大學米爾瓦基分校的人類學博士生Krista-Lee Malone，我們第一次見面的時候，她提到想要做的是台灣網路遊戲研發與公共性之間的關係；數個月之後我們再次碰面，她後來決定做的是英語教學用的輔助遊戲軟體開發研究。疑？這跟外掛有什麼關係？她的轉折其實令我好奇，我問：為什麼做英語教學輔助遊戲研究，而不是「真正的」遊戲？她說，雖然一方面是研究英語應用輔助遊戲的實用化和「遊戲化」的關聯，但是她另一個目的就是要看，在台灣小學甚至幼稚園教學裡面，有多少層面受到這些輔助教學軟體的影響？這樣的觀察，其實就是看到遊戲「外掛」的意義。

說到外掛，寶友們一定「不陌生」！為什麼我加上引號？全台灣玩過寶可夢的人，完全按照N社設定的遊戲規則去玩，又沒有使用任何「輔助性工具」的玩家數量，我猜測可能不到總人數的一成（各個國家地區使用輔助工具的人數比例應該不同，但可惜我沒有調查數據，無法比對）。哪些可以算是外掛？從個人可能使用的帳號繁殖法，開多個帳號，和他人交易帳號，或者查詢取得寶可夢體質IV的「查詢軟體」（比如All G），到最多人使用的團體性資訊的外掛，能夠顯示附近寶可夢位置與戰鬥力強度甚至體質IV的「雷達」（比如早先羅大創立的「大家找寶貝」網頁，到後來可以顯示道館佔領現況，搜尋100%等級寶可夢等特殊能力的“WeCatch”），甚至是前陣子才被N社大規模掃蕩的飛人GPS模擬外掛程式。這些程式都陪伴不同類別的寶可夢玩家，取得想要的遊戲方式。

使用外掛的方式和動機很多，而這和「不完美社群性」之間有特殊的辯證關係。當遊戲初期，雷達還沒有被開發地那麼完備時，寶可夢玩家就是透過成立網路社群，甚至是在常抓怪的地方聽現場寶友回報，哪裡還有什麼希奇珍寶。因為身處花蓮，有許多「寶地」是玩家必到之處，比如七星潭和南濱公園。在那裡除了會看到許多平常看不到的怪，更多情形是在當地「傾聽」寶友們的對話，看看還有什麼未曾被注意過的「寶地」，或者最近一隻出沒的稀有怪在哪裡。奇妙的社群感在這個狀態下出現了，也慢慢形成在地社群組織群聚的動力。為什麼說這是一種「不完美社群性」？因為從遊戲一開始，資訊的交流分享就是取得寶可夢成就的重要管道，但N社自始至終沒有在Pokémon Go的遊戲設定裡面放進任何可以在「遊戲本身」組織社群的功能，不管是原來大家猜測會有的線上對話，或者是在遊戲中組成長期合作團隊。即使後來遊戲「演化」到開始需要打「神獸」道館，而神獸通常需要數人甚至十多人通力合作才能夠確定擊敗而捕捉，但精靈寶可夢的設計並沒有任何讓玩家在遊戲中直接互相聯繫而組成團隊的「功能」設計。也因此出現了各種「外掛」光譜。不論「合法」分享資訊的網路社群，或者「非法」使用雷達看到特殊寶可夢或者神獸出現時間，這些外掛其實輔助了遊戲本身不完整的卻又極為需要的社群性格。寶友們應該都會同意，如果沒有這些外掛，Pokemon Go這個遊戲大概會很快就被台灣玩家因為太過無聊或難以達到某些成就，而棄置在一旁。

這種不完美社群性跟外掛之間的連結，其實很大程度反應在資本主義模式下常見「逃脫」與「創生」之間的共生關係。Gilles Deleuze所討論的「塊莖」（Rhizome）形解域主體，就在傳統規則的二元邏輯增生之外，反對這種樹狀邏輯的概念，反對其由「一」變「多」的統一、同質的概念（只能乖乖地照著遊戲規則走）。塊莖的概念不再是找尋其開始或終點，而是界於中間(in the middle/au milieu)。也就是透過界於中間而從二元論的要求上逃脫，使既有概念的唯一真理鬆動，並且創造出其他的規則。這個狀況在寶可夢這樣的遊戲來說就是「創生」的精神，玩家隨時可以加入，而不像早先的RPG有一定軸線的遊戲過關發展劇情。即使現在遊戲進入到具有特殊方向的「田野調查」玩法（老天，這根本是為了考古人類學玩家設計的！），遊戲者還是可以自行選擇，刪除，合併最想要的任務來執行。而這一切都不能沒有外掛與社群。即使是在「後雷達」時期的寶可夢遊戲，玩家們還是不斷自行創造許多訊息社團，打神獸揪團，或者報告最新「飛人外掛」的發展進度。在可能的情境下創造遊戲規則，當然是遊戲最高的境界；外掛和社群讓原來是收集和展示型態的遊戲，繼續能夠保持逃脫和創生的能力。

回到這篇文章所提的問題，為何在台灣寶可夢遊戲可以吸引這麼多中年大叔大媽？前面所說的兩個因素裡，我認為Fort –Da的精神分析觀點，雖然講的是幼兒階段對於照顧者不在場的抗議甚至「報復」。但是在中年玩家的生活裡，對既有家庭照顧或被照顧模式的抗拒（要求/報償），當然還包括展示自己在外遊蕩戰力的可能性，算是一種另類自我發展的認同過程。但若沒有第二層次關於社群性的積極辯證，也絕對無法成立。我見過在捷運上的年輕族群或者是工作家庭因素無法移動的中年族群玩手遊，多半是「吃角子老虎」或柏青哥式的個人遊戲。只有寶可夢，透過短暫連結的「不完整社群」功能，而能夠在社群環境中以回報訊息，分享戰果，以及在現場閒聊的創造性社群效果，才能夠讓捕捉寶可夢成為在台灣常見的中年長輩休閒娛樂。而紅到國外的「一人帶九手機」阿伯，在作為手機代工大國的台灣本地，也可以看做一種產地效果的實際特色。

相對於台灣，可以比對這篇談論為何Pokémon Go 進不了中國，連山寨也不行。文章中有相當直接的原因診斷：『AR+LBS （擴增實境加上位置服務）遊戲則帶來的全新的可能性：即便遊戲內聊天再怎麼被監控，還是可以利用遊戲機制指引人群前往某一個現實的地點聚集。這一類遊戲真正實現了「虛實結合」，融匯虛擬空間與現實空間，這是（中國）官方體制短時間內難以應付，並且決不能容忍的。』這樣的描述跟台灣本地隨時隨地可以透過網路邀約而在城市鄉間加入擴增實境的遊戲，有明顯的反差。而這個反差在中年以上的人群身上更為明顯。年輕族群不論中產階級或者農民工，在資本主義與階級流動的環境意識下，對寶可夢這類「不事生產」又不能「快速得到成果」的遊戲，顯然興趣缺缺。從這個角度來看，另一方面，中國近來推出由VR（可視為遊戲中的虛擬實境到個人在生活中的評價）轉變為AR（擴增實境，也就是虛擬環境裡得到的點評在真實生活裡影響的層面）的「社會信用額度監控」，其實某種程度上也是以「整個社會」為LBS的控制思維。在台灣，寶可夢的風行展現中年玩家在日常生活之外揪團以及創造「個人遊戲信用」的機會（常常回報訊息的人在真實遊戲現場相遇時都會受到其他人熱烈的招呼），但在中國，寶可夢的不能成立恰恰也是寶可夢遊戲方法的極端應用。

遊戲已死，遊戲萬歲：遊戲規則的自我書寫民族誌

我們回到能夠玩遊戲的小確幸，其實是真自由的感覺。即使是飛人外掛程式，也是讓玩家不斷地使用自己的玩法，或是跟N社「競爭」的遊戲規則，使得寶可夢能夠持續吸引人到現在。在我所參與的「寶友互助協會」FB message小團體裡面，有一位寶友原來在本地大學畢業並且擔任助理，不久後很優異地取得到台大公衛學院擔任專任助理的工作。結果她發現在台北雖然道館戰鬥到處發生，卻沒有任何可以方便揪團的環境，要佔塔也不容易取得時機。於是在飛人外掛還算安全的時光裡，她常常使用飛人程式，不是為了到國外去收集奇特的寶可夢，而是為了飛回花蓮跟昔日的寶友並肩作戰並且分享資訊！這樣的例子當然不只她一人。而外掛程式以至於各種遊戲規則的突破和紀錄的創造，都是寶可夢玩家尋找遊戲規則自我書寫的方式。兩天前才有個特別的案例：某位德國玩家最近在N社轉補給站可以得到十倍經驗點數的激勵下，重新啟動一個新帳號，並且在五天之內就從第一等升級到最高級的四十等，完全不進行一般認為寶可夢重要的捕捉或者道館隊戰。這位玩家沒有使用外掛，但他以特殊的遊戲方式，完成其他人沒有做到的事。

寶可夢當然不只是N社的寶可夢，也當然是大家從不同年代所看到的寶可夢。網路寶可夢趨勢評論有一類對於Pokémon Go何以能夠快速風行的現象，歸因於寶可夢的出現具有懷舊意義。讓許多人小時候看的漫畫或卡通成為現在可以放在全能手機上的「往日重現」。但我小時候並沒有看過精靈寶可夢的漫畫或卡通，甚至以前對於增生出來的周邊玩偶商品也不曾注意。但現在我的悠遊卡是皮卡丘造型的，我的多個遊戲帳號裡面，有一個是為了五歲兒子所創建。我會在其他地方抓到寶可夢甚至神獸之後，拿回家裡讓他丟球捕捉（像不像抓到蟲之後帶回巢穴的親鳥？）。兒子看著手機裡面的寶物的形象和叫聲覺得新奇，也要求我假日帶他出去一起在外面抓怪；我們之間因為寶可夢有第一個共通的遊戲話題。寶可夢（也就像所有其他有魅力的遊戲一樣）是自我歷史與生命記憶發生的一種方式，所以選擇的遊戲方法就是個人自我紀錄的無限可能。有人選擇在遊戲中不特別把自己歸為哪一隊（除了神秘藍，英勇紅，和「邊緣黃」之外，你還有身為「白隊」的選擇），也有人把一日徒步抓寶過程寫成遊記並且附上圖說的新文類：「寶可夢地獄行軍：宜蘭單日徒步33公里挑戰」。這些寶友創造屬於自己的遊戲規則，也因為允許也鼓勵這些特殊的個人風格，寶友們現在還能夠對寶可夢這個遊戲有期待。

最後，附上我2016年底在「前雷達」年代，第一次到新竹南寮漁港朝聖的「微民族誌」。那時候的心情跟之後我看到N社在寶可夢遊戲中推出不同的新玩法或者任務感覺不同，透過在不同時刻參與遊戲的過程，不斷創造遊戲中的書寫自我意義的參與民族誌：

到南寮的第一個印象是，這風，這沙，這風沙的衝擊也太大了！連要走動都不容易，何況還要抓寶？雖然是下午四點多，整個漁港街上雖然看起來頹圮，可是如同喪屍的人仍然不少。路上司機就說，現在好多了，之前的盛況真是車多到根本走動都很危險。開啟遊戲不斷看著螢幕，側耳聽著人群低聲的murmur：「迷你龍，小火龍，風速狗。。。」走幾步就是幾隻。不過風大到手機都快要吹落了，傍晚的斜陽，在街上走動者的腳步時快時慢。靠近海提邊的幾個補給站不斷地有櫻花飄落。沈默地大眾在虛擬世界裡悶聲在海邊飄蕩。突然覺得這就是集體儀式活動，世界末呼喊著在現實世界裡見不到的櫻花龍，像是故鄉王船祭的夜晚，眾人快速移動等待王爺降臨的時辰，可以把球丟出去的霎那。嘩啦！

突然沈默的鬆散群眾有了騷動，好幾個人開始快步往某個方向移動，許多人同時一邊奔跑一邊跟後面的朋友說「快！快！」我也警覺地跟著走，不斷地出聲問快速通過的陌生人「前面是什麼？前面是什麼？」天光很亮，但是我的螢幕上什麼都看不到，感覺盲目又躁動。「吉利蛋！快點，剩下五分鐘！」 啊？我從來沒有在「現實生活」中看過的吉利蛋出現了？可是我期待的乘龍呢？走到看得見吉利蛋的定位，餵了樹莓之後馬上丟出一顆黑球，噹！抓到吉利蛋了。有種不真實的恍惚感。一位大媽激動地說，「抓到了！我畢業了！」幾位大叔在旁邊不斷恭喜，真覺得這種短暫的communitus似乎正要改變些什麼。大家開始談論這個蛋多難找（在台北到處晃了兩個月，就剩下它！），同時評論不同的雷達已經都完全不準了等等。「本來是要來抓乘龍的，沒想到。。。」我有點落寞的插話。「乘龍？這裡前幾天天天有，我都有三隻了！」只好自我安慰，其他地方也很容易找到。我反而不知道擁有吉利蛋是多幸福的事。

一個半小時之後，我從南寮漁港離開。寶可夢真是一場夢，許多人在夢裡面會互相對話，暫時變成兄弟姊妹。不過離開夢境，風沙破落的漁港還是漁港，我手上僅能握著一隻發燙又快沒電的手機。

為何作工精湛的背兒帶大多竟是破損的？

2004年，我所服務的國立臺灣史前文化博物館（以下簡稱史前館）開始進行首批中國西南少數民族文物的收藏。在種種收藏項目中，背兒帶因豐富的色彩、多變的造型、精湛的工藝技術與鮮明的族群特色，成為重要的收藏類別之一。然而，當我著手進行背兒帶入藏整飭工作時，卻發現這些作工精湛的背兒帶竟然大多形制不全，甚至有破損的情況。例如，有些背兒帶左右兩邊的綁帶並不等長，一邊的綁帶有明顯被剪斷的痕跡；有些背兒帶只剩下主片或蓋帕；即使背兒帶的型制大致上是完整的，在不明顯處卻有破損的痕跡。當背兒帶上的破損成為一種普遍的現象時，這不禁讓我進一步去問：這些破損是如何造成的？是否有其意義？由於這些疑問的帶領，我於是展開了一段關於背兒帶意義的探索歷程。我發現，要回答以上這些問題，必須回到背兒帶在原來地方社會中的使用脈絡，以及從物件變成博物館藏品的過程進行理解。

背兒帶是人

背兒帶，又稱為「背帶」或「背扇」，泛指中國西南少數民族用來背負、繫綁和包裹幼兒的寬帶與被子。一般而言，背兒帶的使用解放了照顧者的雙手，使其同時兼顧日常工作與照顧幼兒的需求。然而，背兒帶並不僅僅具有實用的功能，也因為背兒帶上的圖紋、形制、構造與社會文化意義而承載了豐富的信仰意涵。在中國西南少數民族社會中，人們賦予背兒帶豐富的象徵意涵，期望達到福祿綿延、子孫滿堂、代代興旺的美好願望。

中國西南少數民族的背兒帶與人類生命、生產、孕育與滋養成長等觀念有非常密切的關連。我在展覽圖錄的專論〈繫綁與連結〉中說明，居住在黔東南地區的苗族將背兒帶比擬為包覆嬰孩的胎衣，孕婦於懷孕期間嚴禁坐在背兒帶上，唯恐造成難產。此外，部份地區的苗族將背兒帶上長長的綁帶視為母體外的臍帶延伸，象徵連結親子血脈的紐帶。除了胞衣和臍帶的比擬，馬正榮、馬俐發現住在貴州花溪的苗族，甚至以擬人化的說法來稱呼背兒帶上的各部分，例如背扇心、背扇手與背扇脚，彷佛它是一個活生生、可以呼吸說話的生命體。

另一方面，背兒帶甚至擁有小孩靈魂的一部份，即使孩子已經長大，舊背兒帶與孩子間的連結仍然存在。我曾經於2013年在貴州省六盤水市六枝特區梭戛苗族彝族回族鄉隴戛村進行調查，當地苗族認為使用過的背兒帶不能隨意丟棄，否則孩子會因此生病甚至死亡，如果背兒帶已經非常破舊，只能用火化的方式處理。

背兒帶的生命力

透過背兒帶的製作、餽贈與使用，背兒帶具體體現了當地人關於「生命力」的觀點。江涵真在圖錄專論〈母愛藝術〉文章中指出，在中國西南少數民族地區，各地關於贈送背兒帶的習俗雖然不盡相同，但大多在舉行滿月酒時或小孩出生後的一、二十日之間，由產婦娘家將小孩鞋帽衣物連同給產婦滋補的食物一起送去。根據我在貴州省畢節市納雍縣埡口村老寨子的調查，當地被稱為「長角苗」的村民說，出嫁女兒懷孕後娘家母親開始為她製作背兒帶，小孩出生後三天遣人到娘家報喜，十天則邀請娘家人一同來慶祝，娘家母親此時會贈送背兒帶做為賀禮。在貴州省畢節市大方縣普底彝族苗族白族鄉永興村大寨組，當地苗族村民說，女子懷孕後會自己開始製作背兒帶，在生產前準備好。此外，小孩出生七天後，娘家也至少會送來兩件由娘家母親或是嫂嫂、舅娘所做的背兒帶做為賀禮。

關於背兒帶的贈與過程，前述江涵真的文章裡有一段生動的記錄：

住在貴州台江縣梅影寨六十多歲的苗族婦女歐光英說：「在我們那裡，姑娘未出嫁是不做小孩背帶的，背帶大都是女兒懷孕後，外婆才開始做給未來的外孫用的。孩子生下後，就有人來通知娘家。報喜時，生女的送母鷄，生男的送公鷄。生後十多天，娘舅家去喝酒，送去的禮物有給產婦補充體力的鷄、蛋和酒（生男的送白酒，生女的送甜酒），還有小孩的衣服鞋帽、背兒帶、小兒包被和銀飾品等。一般生頭胎較隆重，以後就愈來愈簡單。苗家送背帶的規矩，一般是做活路（做農活）用的背帶二張，趕場、節慶用的繡花背帶一、二張。有些經濟富裕的姨媽（母親的姊妹），也會送個一、二件，但通常不送全（不給帶子），若送全，怕自家不發財，子孫不興旺」（2007：14）。

此外，在在《娃崽背帶》書中，呂勝中關於廣西巴馬一帶的布努瑤族、與丘振聲關於廣西柳江一帶的壯族在頭胎小孩滿月時母親娘家致贈背兒帶場景的描述，充分展現兩個家族如何透過背兒帶的餽贈與接受來建構與維繫彼此間的社會關係。

這種餽贈與接受背兒帶的行為不僅是社會關係的維繫或禮尚往來，更具有信仰上的深層意涵。江涵真在前述文章中指出，「他們說『自古生命祖婆傳』，母親是『源頭田』，是孕育新生命的源頭，由此民間禮俗以背帶饋贈儀式，透過母傳女的移轉象徵，來傳遞綿綿不絕、無可捉摸的神祕生育力」。正因為背兒帶具有生命力，某些苗族支系相信經過使用的背兒帶具有豐富的生殖繁衍的力量，產生「借背帶」的習俗。生過男丁的母親會將使用過的舊背帶「借」給希望懷孕的女兒，希望她如願產下男丁給夫家傳宗接代。

背兒帶是保護小孩的重要物件

中國西南少數民族普遍認為，小孩的靈魂力量比較弱，容易受到外界侵擾，背兒帶上的圖紋、特殊的裝置（例如黑網、銅錢、銀飾、鏡子、針線或玻璃珠）能夠保護孩子靈魂不受邪靈侵擾。在史前館典藏的一件貴州丹寨白領苗的背兒帶上垂掛一串繡花囊，囊內藏有神聖的穀種。當地苗族崇拜穀神，他們以此保護小孩的靈魂。史前館典藏的另一件貴州台拱地區苗族背兒帶上，於刺繡牡丹花紋樣下緣縫綴一串銅錢。當地人相信鬼最怕金屬，只要聽到銅錢互相撞擊的響聲，就會嚇跑而遠離孩子。為強化鎮祟辟邪的功能，有些地區的背兒帶甚至會使用摻加了金屬線的材料製作，或配合圖案的變化，鑲嵌反光的圓形小玻璃、鏡片、亮片或其他閃亮的材質，藉此來嚇走試圖接近小孩的惡靈。

除此之外，背兒帶也是傳遞保護力量的媒介。透過背兒帶，人們能夠與祖先、神話人物或神靈產生力量上的連結。背兒帶因而成為連結現在與過去的物件，展現人們關於自然及宇宙秩序的想法。在史前館典藏的中國西南少數民族的背兒帶上，有許多以蝴蝶為主題的裝飾紋樣。根據何兆華的研究，在中國西南少數民族的裝飾紋樣中，蝴蝶是苗族最重要的主題之一。貴州黔東南地區的苗族稱其為「蝴蝶媽媽」，在神話傳說中，蝴蝶被視為始祖，具有保護神的角色。在史前館典藏的貴州三都水族的馬尾背扇上，繡著一幅展翅的大蝴蝶，這個蝴蝶紋樣與水族的一則傳說有關：很久以前，有位母親帶著孩子下田，由於孩子太小了，母親就把他放在田坎上，獨自去耨包穀。没想到小孩發燒了，這時飛來一隻大蝴蝶，棲在孩子的鼻子上，用翅膀遮蔽炙炎的陽光，保護了小孩。從此以後，水族就把蝴蝶視為一種保護者。

除了蝴蝶圖紋，在背兒帶上一些與古老傳說有關的紋樣同樣被視為具有強大的保護力量。在史前館典藏的廣西三江縣富祿地區侗族的背帶蓋帕上，有九個圓形太陽紋，這源自一個古老的傳說。根據前述呂勝中文中記載，當地侗族的「祖源歌」中說，遠古洪水泛濫，淹沒了大地，「薩天巴」在天空設了九個太陽曬乾洪水拯救萬物，没想到大地又被十個太陽曬得枯焦，導致民不聊生，於是姜良、姜妹請皇蜂發神箭射落了九個太陽，只留下原來的一個，大地才又恢復原有的生機。此外，史前館典藏的一件貴州黃平家的背兒帶上有由渦旋紋組成的「八卦」，中為天空和太陽，這樣的紋樣與家的始祖傳說有關。根據劉道廣〈走鄉入寨看貴州蠟花〉的說法，家自稱「羿」的後裔，上古時天下大旱，羿受命而射落九日，他的妻子嫦娥服長生藥而奔月為月神。羿，家話叫「阿依公公」，他們說阿依公公射太陽的那天，是四月六日，六也就經常出現在紋樣中，並且以八個「六」組成一圈，即為「八卦」。

破損的背兒帶見證了人與物關係的切斷

由於背兒帶具有生命、是當地信仰觀念與宇宙觀的具體表徵，一旦背兒帶要脫離原有的社會文化脈絡時，必須截去一角或剪下一段，象徵人與物關係的切斷。在江涵真的文章中，描述了收藏背兒帶的過程中第一手的親身觀察：

當筆者下鄉採集標本時，多數婦女並不願出售背帶，在一些遠離外界的僻遠山寨，甚至不讓人拍照，深怕照相會帶走小孩的元氣與靈魂。即使在不斷遊說下，有人願意出讓眾多珍藏之一件，他們也必然拆開背帶的局部，或卸去垂掛的香囊、流蘇、樹籽珠串等配飾，或剪去背帶的一小部分（通常是一截綁帶或小細帶），有的人乾脆拆去整條綁帶，只留下織繡主片給買方（2007：17-18）。

對於這種現象江涵真更進一步認為，透過拆、卸、剪、切的方式，當地人象徵性的切斷人與背兒帶之間的關係。

在民族心理上，這種以「拆」、「卸」、「剪」、「切」的方式，處理賣出的舊背帶，傳達一種「切割」、「分離」的意象，表示原主人己和這件背帶毫無關係了。他們說唯有如此，小孩的魂魄才不遠離，身體才會没病沒疼、平安長大。例如1993年春天，我們在雷山縣西江千户苗寨採集一件背帶標本，家人都頷首同意後，只見那位六、七十歲的老祖母，飛快拿起身旁那把剁豬菜的刀子，將背兒帶右邊的帶子剁去一大截，嘴裡嘟囔著苗語，大意是「該留的留，該走的走，這背帶己和主人没關係了，誰拿去作什麼也跟我們没關了。」如此一來，她才安心讓外人帶走背帶。

若我們重新檢視「借背帶」與「賣背帶」這兩種情況中當地人對背兒帶不同的處置方式，可以發現：移轉背兒帶時當地人關切的重點在於背兒帶是否在原來的社會網絡中進行移動。一旦背兒帶的移轉超越了原有的社會界線（例如在賣背帶的情況中），當原擁有者無法控制背兒帶的使用，人與物的關係就必須加以切斷。這樣的地方實踐也同時確認一項事實：背兒帶具有之信仰意義是由當地社會文化與關係網絡所支持與賦予。換言之，背兒帶的信仰意義與社會脈絡是不可分離的。對當地人而言，信仰觀念才是背兒帶最核心的部分，背兒帶外顯的圖紋、形制與各式各樣的裝飾技法實際上是這一套信仰觀念具體而微的表徵。

博物館再脈絡化的努力是否可能？

最後，讓我們將焦點回到博物館的背兒帶收藏。對那些脫離原來社會脈絡的背兒帶而言，博物館無異是一個相當特殊的歸宿。物件的收藏一向被認為是博物館最特殊，也具代表性的功能與角色。在2007年國際博物館協會（ICOM）對博物館的定義中也明確申明，做為一個為公眾服務的非營利性永久機構，收藏有形與無形的人類遺產是博物館扮演的重要功能之一。Peter Vergo在“The Reticent Object”一文中也開宗明義的表示：「博物館是為了收藏、護衛、維護與展示各式各樣的物件、文物與藝術品而存在」。物件不只是物件，對博物館而言，更是一個族群、地區或文化的具體物證。

這種關於博物館物件的理解實際上是由這樣的收藏典範所支持：對於專門以收藏與展示「他者」文化的主要任務的人類學（或民族學）博物館而言，異文化的器物被認為是該文化外顯的表徵。Susan Pearce指出，十九世紀中期以後，英國人類學家提出的「物質文化」一詞，認為凡是人類所生產製作的器物都是物質文化，是人類文化中可觀察的部分。換言之，人類社會中不可直接觀察的文化概念可以藉由物質表現而充分彰顯。基於這樣的假設，那些脫離了原本社會脈絡、被收藏在民族學博物館中的藏品被視為該族群或文化的具體表徵。甚者，這些脫離原來社會脈絡的藏品在進入博物館之後，相信能透過研究與詮釋，重建其原有的社會脈絡，將這些器物重新脈絡化。

從上述的敘述中，我們已經知道，中國西南少數民族的背兒帶不僅是實用的器物或是藝術及技藝的卓越表現，更是信仰觀念的具體表徵，是連結祖先與神靈的媒介，是活生生具有生命的物件。若背兒帶是當地族群信仰觀念的具體表徵，接下來我們必須更進一步思考：一旦背兒帶離開原有的社會脈絡成為博物館的收藏，對其意義與性質產生怎樣的轉變？這些改變對博物館理解「他者」的社會文化造成什麼影響？

在博物館這個新的場域中，背兒帶產生本質上的改變，它不再具有實用的功能（也就是所謂的「去功能化」），原所蘊含的生命力在收藏的過程中同時被去除。博物館的收藏切斷了背兒帶與信仰觀念之間的連結，否定了背兒帶在原有社會文化脈絡中具有的生產與再生產能力。雖然背兒帶具有的信仰意涵在博物館化的過程中仍是被詮釋與再現的焦點，然而其收藏過程大大的轉變了物件的性質，將其從實用性的物件變成某一個族群或某一個地區美學、技藝與社會文化的物證。在博物館的脈絡裡，背兒器具並非無功能，或是僅僅具有表面的價值，它重新被賦予一個非常特殊的功能，亦即成為代表「他者」文化的符碼。

然而，若認為物件在收藏過程中因其擁有的意義被不斷的剝離，因而認為博物館再脈絡化的努力是徒勞無功，這樣的觀點實際上相當程度簡化了田野的複雜性，忽略了當地人的能動性與「物觀」。文中的案例清楚說明了，背兒帶的收藏如果沒有當地人的同意是不可能進行的。因此，詳細記錄背兒帶從「用品」到「藏品」的轉換過程，才能完整保留背兒器具具有的社會、文化與信仰價值，也才能真正達到以「人」為核心的文化保存目的。另一方面，對地方社會的再生產而言，雖然當地人用儀式切斷了人與物的關連，但這並非意味「有生命」的背兒器具會因此成為「無生命」的器物。在博物館的脈絡中，毫無疑問的，這些背兒器具重新獲得一種新生命。博物館藏品精緻的工藝表現、豐富的創造力與視覺上的魅力，對許許多多不熟悉異文化的博物館觀眾始終是最具吸引力之處。對博物館而言，收藏每一個物件的背後，除了能夠保存文化的多元性外，也重新讓藏品站上另一個舞台。在這個舞台上，藏品以其獨特的魅力（包括工藝、美學或文化等面向)重新建構典範。博物館因而成為一個能夠探索、認識與理解多元文化的重要場域。

台大人類系又再度遭遇與師長別離的哀傷時刻。2018年五月二十三日，顏學誠老師離開了我們。近年來，顏老師歷經罹癌、治療、復發、再度治療，轉移，但他始終樂觀堅強，與疾病奮戰到最後一刻。

顏老師是一位少見的君子，是裝在現代人身體裡的士大夫靈魂，為人誠實、正直、單純、溫暖、真誠、直接。不了解他的，會認為他的學術路徑縱橫捭闔，紛雜並蓄，殊異歧出；了解他的，會感嘆「當今濁世怎麼會有這種風範的學者兼君子」。

顏老師為著名的比較文學教授顏元叔之子。成長過程中，既深受國學古文陶冶，又有著堅實的西方文學素養。顏老師待人處世寬厚，自我要求嚴格，要求起學生毫不馬虎，又常慷慨出借研究室給死線交逼如臨深淵的研究生使用。我們對他的回憶親切又複雜。總覺得：若寫顏老師如兄如父，無法妥善呈現他最在意的學術淑世關懷；但若只寫顏老師的淑世關懷，不認識顏老師的讀者，可能想這是搭乘時光機來的六朝古人嗎？

這篇紀念文，以學生們的追憶為主，主要取材自臉書「顏學誠老師紀念專頁」，希望能夠呈現一位我們所親所愛所懷念的獨特老師。引文均已取得作者同意。不少同學的紀念文十分精采，只是截稿時尚不及取得授權，只得忍痛割愛。讀者可造訪臉書顏學誠老師紀念專頁，認識不同面向但同樣可親可敬的顏老師。

君子以獨立不懼（《易經．大過卦》）

顏學誠老師是個「君子」，我想沒有人會反對我這樣稱呼他。他是老派的、保守的、嚴肅的、正直的，完全不合時宜的古之人。和他談起學問，會有一種談經論道，時空交錯的感覺。

認識他其實很久，但只是在研討會上偶爾的打招呼，要等到進入台大人類學系才有機會和他有進一步的交情。我還記得那一年的剛進系上，我們兩個人接受大學部的邀請，談一下自己的求知經歷。我排在他前面講了甚麼，已經忘了，也不是很重要。是我結束後，坐在台下聽顏老師分享時，我聽到顏老師說，他念人類學的動機，是要「促進世界和平」，差點從椅子上掉下來。促進世界和平！！！這不是小學生作文的時候才會說的嗎？但是顏老師毫不腆靦的就開始談起為什麼他要研究「陌生人」，要尋找另一種方式來解決人與人之間衝突。現在西方那種集體與個人二元對立的框架來思考，只會引起更多的矛盾與衝突，我們需要從古代經典與異文化的作法中另闢蹊蹺。

坐在那裏聽完的顏老師的分享，最讓我震驚的不是他講的內容新奇獨特，而是如此超抽象、超高調的談話，在一般人口中講出，不是讓你覺得做作，就會顯得天真，但是在顏老師口中講出，那就自然不過，沒有一分鐘你懷疑過他的真誠，沒有一刻你懷疑過他的關懷。就是這樣的顏老師，讓我打心底的欽佩，也是這樣單純的熱情，讓我這個標準的犬儒不得不感動。（林開世，臉書貼文）

顏老師是那種古書上才得一見的文人雅士，有點時空錯置的。在洞洞館三樓的角落的書堆裡，點著煙，面對資本化評鑑化的大學校園，他仍然堅持文以載道，胸懷天下世人。古人煮酒論劍、他玩音響、弄鏡頭、帶學生嘗盡美食。和他談論學術，他正色直言，語調裡那一以貫之的論理。和他聊起人生，他用與體態相仿的渾厚聲線，像父親又像友人般關心著我們每一個人的工作、感情、人生目標。（李梅君．臉書貼文）

昔有君子，人稱顏肥

顏叮噹，顏胖，當時我們都這樣稱呼你。我們很壞，而你是一座彌勒佛不動如山。

多少個日子，我們在你洞洞館角落研究室笑到流眼淚，笑什麼我忘了，抱怨什麼也忘了。我只記得我大二時就申請了國科會大專生研究計劃而且還通過，而你是我的指導教授。我記得你橫向溫暖的身軀，記得我們在洞洞們影子旁對話的光亮。（趙恩潔．臉書貼文）

不能說顏老師胖，雖然，我們總是太沒大沒小的叫他顏肥，雖然，胖是他留存在我們心裡最溫暖厚實的形象。但他自從迷戀起單車，早已鍛練起精實的體格。有一度，我們叫他麵包超人，因為他總在謝師宴上藉酒自娛娛人，酒後不需三巡，人已滾在地毯上，隨手抄著兩個包子放在眼前模仿著麵包超人的樣子。他既令人敬、又令人愛，我們同屆的學生中，沒有跟他不親的。（李梅君．臉書貼文）

一直清楚地記得，第一次見到老師是在大學申請入學的面試上，有位體型頗寬的老師，從頭到尾面容嚴肅，在面試快結束時，問我是否還讀了其他人類學相關的書、覺得怎麼樣，我當下講完書名就腦袋一片空白，只說「很有趣」就句點了，看著提問老師嚴峻的臉色，心想完蛋了。後來幸運地入了學，逐漸認識了系上老師，卻一直認不出究竟面試時的可怕老師是哪位。後來才知顏學誠老師在系上暱稱「顏胖」，近期減重成功，難怪我找不到同樣體型的老師。（李文窈．臉書貼文）

「有匪（斐）君子，如切如磋，如琢如磨。」（詩經．衛風．淇奧）

君子就是認真備課。

事先從學長姊處聽說，顏老師是講話很快的人。所以剛開學的時候還滿害怕，每個禮拜都準備好手機的錄音程式去上課。（編按：作者的母語為日語。）

實際上，老師上課的時候講話非常地快，還經常加上很多成語。碩二時候的我，中文聽力還很差，前面幾堂課完全跟不上。不過，每個禮拜下課後，晚上聽那錄音檔複習，還真的讓我聽力很快速地加強。

而且開始聽得懂了以後發現，其實老師課堂上講的都按照著當天的文本，很有邏輯性，把理論耙梳地很清楚。

老師的英文與母語同等地好，而且就算老師已經看過好幾遍的文章，還是會跟我們一起再看一遍。所以文章裡頭的每個段落有寫什麼，都記得很清楚吧。我最印象深刻的是，我負責報告Abu-Lughod的〈Everyday Resistance〉那一篇的時候。因為那一篇的民族誌在講遊牧民族女性的主體性。我在報告的時候自己補充了該地區的女性因為有月經的關係，被視為比男性劣等存在這一段。這一段因為文章裡頭沒有在講，老師馬上抬頭起來看著我。我內心覺得「哇塞，老師真的發現了ㄟ......」，然後馬上補了一句「這是我自己看同個作者的文章，補充起來的。」哈哈哈。（村上優．臉書貼文）

君子就是對於萬事萬物都充滿關注。

我印象中的老師笑容滿臉、溫厚，他在我眼中十分年輕、頂多是初入中年的學人；但老師的關懷很廣大，這使他同時是一個士大夫、長者，老師最常說「文化是解決問題的方法」，他有寬大的淑世情懷，常常要學生以天下為己任；老師說的這個天下不只是台灣、中國，而是地球上棲息的七十多億人類；老師對台下的學生的期望很高，常勉勵我們既然是台灣大學的學生，也有責任為億萬眾生的幸福而著想、而貢獻。

顏老師質疑「主義至上」的人。他用一個很鮮活的例子，說明他的思考：「如果在路上看到有人在發傳單，他已經站了大半天，當他跑到你面前，你會不會拒絕收傳單，因為你是環保主義者？不會吧，你要先知道，他已經站了一整天，他需要你接傳單幫他完成工作。」然後老師若有所指的說，他卻真的認識有堅持環保的人，在那個當下還是拒絕接過。

顏老師常引用《醉翁亭記》來說明君子體察他人，君子從來都不需要與百姓小民構成一個「共同體」，君子就是對於萬事萬物都充滿關注，君子就是愛人，不須百姓小民對君子回報。老師不是基督教徒，但老師對世界的愛，讓我不禁想到，就如同耶穌基督所教導的一樣：凡你們對我這些最小兄弟中的一個所做的，就是對我做的。老師會想起在路上發傳單的人、想起花東縱谷中間那所療養院裡那些一輩子受苦的人，老師會教導我們不要重蹈《盧安達飯店》的覆轍......老師是一個堅強而溫柔的士大夫、君子，我有幸曾上老師的課、有幸曾與老師一起吃火鍋、在老師的研究室打哈聊天、拜訪老師像古代竹林雅舍的家，但我最希望的是，能夠一輩子以老師的「橫眉」、「俯首」為自己的榜樣。（梁玉熹．臉書貼文）

碩二下正處面對學術的瓶頸，鬱悶、無聊、渴望出口，聽了老師的課後就像上癮了，每週上課那天，早上六點起床，從新竹搭車到台北上課，幾乎沒有間斷，還只是旁聽。那些像是閒聊的授課，卻讓人「很有感覺」，所有日常瑣事到了老師的言談中，磨啊磨，就磨出了讓人意外的光澤和價值，原來做研究可以如此，讓人感受並領悟到一些接近「超越」的時刻。

對我而言近乎轉折。因為這一堂課，這一個老師。我安然穿過關口。

而後在老師帶領下第一次嘗試參加年會，踏入學術界交流。對自己寫出來的東西沒有信心，卻在會後收到老師寫的千字文，詳細並深入的告訴我，在他眼中這份研究有什麼價值，可以和哪些重要的議題對話。這是第一次收到這麼誠懇而無私的研究建議，我感動、並驚詫於老師對於所有人的研究的上心。

研究所路上遇到很多老師，但如同顏老師這般，能帶著人走過重要關口、並讓人學習到重要的學術態度的老師非常少見。這些遠比知識更受用。

已經無法見上一面說些什麼。原本想說的話，既然因為我的吞吐交付不到老師的耳中，那就成為自己繼續走下去的行囊之一，帶著這些走下去，讓老師曾經的言行變得更有價值。

在老師給我的建議中，他一直重複告訴我：看遠一點。

嗯，看遠一點。（洪伊君．臉書貼文）

我在人類系修的第一門文化類別的課，就是顏老師上的人類學史一、二……在那堂課上，跟著顏老師一起唸文章很過癮，從費爾巴哈、史賓賽、社會學三大家一直唸到Geertz，一篇又一篇精彩的文章，記得老師最喜歡拿自己來舉例：「顏學誠是個胖子……」，老師的自嘲與幽默，讓這堂課變的輕鬆許多。記得顏老師曾跟大家分享念外文書的秘訣，就是要「唸」出來，好好的唸，就會有幫助。

繼人類學史之後，我又修了顏老師的族群衝突、身體人類學。印象深刻的是在族群衝突的課上，老師帶我們看「盧安達飯店」這部電影，看完之後，即便情感上是沈重的，但老師的討論已經超越個人的激情，帶出他對族群議題深刻的關懷，試圖從理論與現實中找到解套，這是我看到的顏老師。

在擔任身體人類學助教時，顏老師帶著我們去看表演，陪我們討論議題：戲劇、舞蹈……透過顏老師的分享，我才大開了眼界：原來生活中這麼多有趣的事物都可以很有深度的去研究、去討論。這也是我認識的顏老師。（杜奕寧．臉書貼文）

「誰無兄弟？如足如手。」（李華．弔古戰場文）

大學部的時候就參與了身體人類學的研究計畫，也修了老師的人觀研究與身體人類學，碩一時又修了期刊選讀，並接替卓哥擔任老師的助理。期刊選讀學到的是使用資料庫查找期刊篇目、閱讀摘要並認識當前研究趨勢的實用方法。而人觀與身體人類學兩門課的核心關懷都是對於二元對立範疇的反省，且一是談自我與個人的社會性，一是談身體作為客體與主體的雙重性質，兩者都與自身的存在密切相關。對我來說，很難說明白到底是課程的哪一部分影響了我，但清楚知道從這兩門課的文章閱讀與老師講課所得到的啟發與刺激，早已深深成為自己感知自身、思考自我與他人關係的一部份了。記得老師在課堂上常常這樣解釋：以為在爭論的是顏色不同的問題，其實討論的對象根本是蘋果和橘子的差別……；而這樣的盲點正是作為有色眼鏡的文化或是特定理論觀點所造成的限制，所以我們要能意識到並放下這一副眼鏡，去尋找另一副能夠避免此偏見的眼鏡（縱使這副眼鏡也可能蘊含其他種偏見）。有一點很重要的觀念，我很清楚知道是顏老師的課所幫助我建立起來的，就是去意識到不要只以作者闡述問題的方式來思考該問題，而是試圖尋找其他角度與框架去思考同一問題；也就是說，要能跳出字面語言上的討論，去找到其他的可能來檢視所使用的語言範疇對於所討論對象的預設與侷限。這既基本又核心的人類學知識特性，就因為老師在課堂上反覆以各種方式述說而深植到腦海裡了。

回想老師的文章與課程，涵括各種看似毫無相關的議題，一面關注觀念與秩序，一面關注於身體感受與物質性的操作，也就是在試圖提出銜接觀念與運作的可能吧！顏老師的做法就是讓更好的可能性被看到，透過不斷地述說，就像在課堂上的反覆講解，而使我們逐漸「感化」，建立起一套觀看世界的方式或思考問題的工具。（李文窈．臉書貼文）

縱然研究所踏上了考古學的道路，但大學修過顏老師的課也有四堂之多：〈研究報告寫作〉、〈人類學史一〉、〈人類學史二〉、〈陌生人研究〉。至今仍可以清楚地記起老師說起茶葉、氣功和身體感；記起那些試圖認真聽課，但總在老師充滿磁性、低沉、厚實又溫暖彷若午夜電台主持人的嗓音中催眠游離，而後匆匆驚醒記下「索敘爾是我的神」的字句。老師對學術充滿無限熱情與理念，甚至將其視為畢生信仰般地鑽研。自己論文中也寫到布赫迪厄、牟斯的理論，這些汲取自老師的養分，也用在了考古學的研究中。

隨著老師開始請長假休養，便鮮少在系館看見他的身影，有時不經意瞥見遠方來到系上的顏老師，那個剛入學跟著學長姊「顏胖顏胖」地叫的顏胖胖，已經縮水一大圈變成顏瘦瘦了，心中充滿不捨，真希望看到的是健康的顏胖胖，而不是因病消瘦的顏瘦瘦。

然而，面對生命逝去，傷痛並不會因為有所準備，就此減輕幾分。

老師一路好走，從此無病無痛，到天上繼續追隨索敘爾吧。（王仲群．臉書貼文）

最近一次拜訪老師，在醫院裡的他仍孜孜不倦，借我一觀，薄薄的古籍上頭已然密密麻麻寫著批註。擔心久坐細讀太傷神，忍不住嘮叨老師有空還是多起身走走，一路陪伴照護的師母也說：「就是啊，看看他的腿現在快比我細了耶......」老師還是一貫豪氣地說：「哎那肌肉，練一個月就出來了啦～」再笑談起當年一個暑假變「顏瘦」的驚人耐力，還有雞家莊之約...「當時75kg怎樣都下不去，現在我可輕易達標了，啊哈！」

這就是顏老師，無論在什麼樣的苦境中都樂觀、奮戰，或者更該說是，樂於戰鬥。一整年教我們研究寫作、讀人類學史、做文化田野，總時時點醒我們在各式恢弘圓整的論述中尋找疑問的破口，不畏於隙縫中與自我背景的經緯相抗，方能追索社會與人的無窮可能。於是，運動如棒球、太極，表演藝術如京劇，在既有的框架之外，身體或主動調適或被動感受，在一連串前臺與訓練的過程中交織出人的認知與價值，是向來優游於中西文化間的老師以融貫的「道」開展出新的學術關懷。

對學問抱持嚴肅、犀利、直快態度的老師，暫時卸除夫子的面具後，幽默爽朗不拘和學生玩笑嬉鬧，溫厚熱情到不拒各路英雄的乾杯攻勢，讓許多北埔報導人對大個兒（老師抱歉，不免還是會提到體態...）又文質彬彬的臺大教授印象特深，不時在訪談間追問「顏老師平常跟你們就是這樣的好呀？」當年聽著覺得見怪不怪，老師就是老師啊，就是仔細傾聽我們每個不成熟又自以為是的論見（猶記那些田野裡的夜，和我們盤坐在和室地板上時，還有師母協助補給來的，跟半身差不多等高，然後逐日被消滅的整袋pretzels－據說也是老師的最愛）擔綱我們的討論夥伴，同時，當Candy Kong聽說慈天宮有義民奉飯儀式欲前往一探，她在清晨起身，卻驚見夜半方歇的老師早已整裝完畢，開著門、瀏覽電腦，靜靜等她一起出發－老師也是那位貼心到不著痕跡，又全方位支援的大人。

最近一次拜訪，老師仍是打起十足精神，多禮親和地聽著我絮說最近的工作與徬徨。百分尊重，從不批判個人選擇的老師僅問了句：「確定這是你真正想要的嗎？」當我說：「其實並不討厭，我想就這樣走下去吧。」聽到這個感覺不夠主動的回答的老師，仍不放心再三叮囑：「要確定噢！確定這是你真正想做的。確定這是你喜歡的。」謝謝您，老師，路上縱有再多關卡，我會一直記著這樣問自己，然後步步踏實地往前走。（蔡馨儀．臉書貼文）

現在想起來，顏老師算是幫我上了人生中第一堂的人類學課程，那是2011年的人類營，悠悠轉眼也過了7年。模糊間記得老師放了《上帝也瘋狂》的影片，帶到一點原初豐裕的概念，剩下多是小隊內的討論時間；我坐在教室右後方最靠邊邊的角落，老師的樣貌看得不很清，但老師的聲音很宏亮，一個字一個字都那麼清晰地送到教室各個角落。老師也說他之所以會讀人類學，是希望能夠促進和平，尋找一套能夠超越民族國家，比現今所見都要美好的制度。對一個國三升高一的學生來說，沒有什麼比「改變世界」更讓人覺得熱血沸騰了，因為在這個年紀，已經漸漸意識到世界比想像中多了更多的無奈和苦難，然而卻又自然而然地相信世界和自己的一切一切，都是那麼的新穎、充滿著無限的可能和想像；顏老師的這一席話讓年少的我對整個人類學科肅然起敬了起來，老師自此一直都是我關於知識分子想像的原型和模範：不以解釋世界為最終目的，更關懷如何改變世界。

進入人類系不久我就發現，雖然人類學的確具有強烈同情弱勢、改變現況的學科傾向，但如顏老師這麼念茲在茲關注世界和平，在本系也算是獨一獨二的，這種帶點天真卻又無比嚴肅認真的執著和熱誠，卻讓我更從心底尊敬這位老師。大二有幸修習老師開設的「社會型態分類」，這是那學期每周我最期待的課程，雖然每兩周都至少要報告一次，幾乎都在讀文章、討論、報告、讀文章的循環中度過，但卻從來不覺得累反而興致高昂，很開心有這麼博學的老師，上課是永遠不會無聊的。老師能夠一下從努爾人民族誌、跳到莊子，再引用一下語言學的理論，我看似毫不相關的事物，在老師敏銳的視角下，就能變成一套邏輯一致、強而有力的論述。

和顏老師相處，「驚喜」不斷的地方，不只是老師獨到的學術論點，老師對學生的關心、以及神來一筆的幽默感，常讓人出其不意而感窩心。一次課後和老師請教問題，談著談著老師突然話鋒一轉、雙眼圓睜，大聲問到：「你成績那麼好，是不是為了要轉系！」我當時嚇一大跳，立刻澄清說我為了考古非人類系不讀的。老師立刻露出和藹的笑容，跟我聊起了幾個考古遺址，又說了很多他覺得文化和考古在學術生涯、理論貢獻上有什麼異同，以及他自己後來為什麼選擇做文化不做考古的考量（也不忘暗示我說，很多立志做考古的人最後都改投入文化的陣營，現在要轉變的話還來的及呵！）

顏老師也很支持系上活動的，我記得國寶婚禮後老師幫忙大家把回收物載到回收場，他豪邁地讓我們把油膩的垃圾通通堆到他乾淨的車內，我一邊搬一邊覺得老師一定得去洗個車了。系學會辦人類週的時候，我在系館補貨遇到老師，老師當下很爽利地掏錢訂了一個捕夢網，表示支持，他甚至連捕夢網長怎樣、什麼顏色都沒有問。

最後一次看到顏老師，是去年秋天經過老師四樓的辦公室，看到燈竟然亮著，忍不住敲門進去和老師打聲招呼。老師消瘦了許多，但眼神和說話的氣勢依舊是那麼的清澈，彷彿有某種無形的力量在支持著他；老師問了問我的近況，說了一些勉勵的話，我說下學期想繼續修老師的人觀研究，老師露出大大的笑容說歡迎你來......

這幾個月經過老師空空的辦公室，直到現在，我還忍不住希望這樣好的人，只不過是去出了一個很長很長的田野。（甘聿群．臉書貼文）

「南有嘉魚，烝然罩罩。」（詩經．小雅．南有嘉魚）

學生們懷念起顏老師，記憶總離不了吃。以下摘錄幾件小事：

但是，最讓我這種人哀思老師的，倒不是做學之事，而是與吃有關的記憶。在第一次導生宴上，體型魁梧、說話總是從容的顏老師，被默默之我全程拿了十趟冰淇淋的舉動震懾。他瞪大眼睛很認真地問：「上雅你還要拿冰淇淋啊！？」學長在老師旁邊幫腔說我超愛吃冰淇淋。

沒想到一學期後、下一次導生宴結束，明明已經非常非常飽足，顏老師瞬時瞇起眼睛惦念到：「上雅愛吃冰淇淋！最近這附近開了冰淇淋，我們散步過去吃吧！」

我說：不不不老師這怎麼可以呢？

老師反問：「那你不喜歡吃冰淇淋嗎？」

「欸.....」說不喜歡也不是、說喜歡又很不好意思，「.......我喜歡吃」

「哈哈哈哈哈！那走！」老師笑開懷了，就帶著一行人浩浩蕩蕩散步到老師家附近的Gelato，要每個人都自選一種口味。我最後一個選，老師笑瞇瞇地站在那裡說，要看專家都選哪一種。之後歷次參加的導生宴，都少不了吃冰的行程，好像老師一看到我，就想到冰淇淋。

上了研究所後，常在圖書館和臺大後門的研究室待到很晚，很少回到人類系系館，也很少再晃到東門站。在臉書上得知老師過世的前一天，因事又重回那條週末很是熱鬧的街道，發現人還是多，但以前導生宴在路上看到的店家，現在關的關、整修的整修，樣貌與以往很是不同。我彎進那條他曾帶我們一行人去過的冰淇淋店原址，很遺憾發現他也關門了，不能再嚐那杯混了回憶的冰淇淋。得知老師去世的那天晚上，在研究室待得特別晚，搭捷運回到景安，肚子很空、心很空，要S陪我在便利超商買了抹茶味的餅乾夾心冰淇淋，坐在外頭涼椅上就啃了起來。咬著冰淇淋夾心，想起我的老師顏學誠。（蘇上雅．臉書貼文）

住在餐飲一級戰區永康街多年，學生拜訪到近用餐時分，顏老師便會一呼「好啦，走走走～」吆喝大夥說說笑笑地開拔吃飯去。第一次手術初癒，老師同樣開開心心與已經畢業的我們這群老骨頭相約六品小館；老闆才剛送茶水過來，就直接唱名點了一桌。其中最重要的一道，美食家顏老師有高論：「你們知道嗎，黃魚豆腐這道菜的精華其實在－蒜頭，那風味盡收湯汁才是絕讚！」連著大快朵頤好幾粒大蒜，才以「醫生說術後宜補充蛋白質」吃了點魚肉。（蔡馨儀．臉書貼文）

顏老師是我在大學期間最喜歡的老師，也是最親近的老師，除了因為選擇文化田野，還有一段小故事。已經記不得是哪一年的夏天暑假，總之我閒晃到公館想找點事情做，半路上遇到卓哥，然後不知道怎麼的又遇到顏老師跟顏舜，那時候的顏舜還很小，吵著要吃冰淇淋，於是乎這位愛女心切（其實應該是他自己也想吃）的父親就立刻提議往大門口的哈根達斯前進。是的，當時還有店面就在學校門口正對面，多方便又多合理的決定！這位父親點了一道大約1000元的豪華冰淇淋餐，它的模樣就像老師又大又豪爽的外表跟個性（非常遺憾的是今天GOOGLE了卻已經找不到那道餐點……），讓人看了就非常喜愛，四個人拿著湯匙開始猛挖，那是我第一次吃到這麼昂貴又奢華的冰啊！過程中老師一直在聊天/挖冰/聊天/挖冰......突然他提到最近在煩惱一件事情：他想幫他父母在永康街附近找個房子住，方便就近照顧（老師的品味小屋就在永康街），我心頭一驚：咦，這很難嗎？我家就在永康街附近啊，我家樓上的房東剛好在出租啊……於是乎我當場成為了老師心中的英雄吧。很快的，老師真的把那個房子租了下來......尚未出嫁的我有時候會在家附近遇到老師，甚至是電梯打開的瞬間(冏) 。出嫁之後，偶爾回娘家，記憶中大概只遇到老師一、兩次了，每次遇到了,他依然會用豪邁+中氣十足的聲音叫「林小姐」，然後對於學生的最近發展繼續點頭給予肯定。（林雅絢．臉書貼文）

蔡馨儀補充：冰淇淋故事真的太有顏老師風格，感謝你寫出來～讓我想起顏老師曾經提過他的「長輩之道」：在場者若他的輩分最高就一定請客不說，而且一定是把最貴的給他點～下～去～顏老師說，這樣小輩們就可以有寬廣的選擇空間挑自己喜歡的，毋須苦惱點得比較貴會失禮。老師就是這樣地為人著想周到。（臉書貼文）

「君子有酒，嘉賓式燕以樂。」（詩經．小雅．南有嘉魚）

在據稱人人有酒量的人類學系，顏老師算是個特例……

顏老師在系上還有一件經典的事蹟，已經畢業的同學們如果有幸，應當都記得。他在酒國英豪中是出名的「有膽無量」，每回謝師宴，必然興高采烈地出席。一般宴席要到6點半才坐滿，接著主持人開場致詞，終於可以開始吃了兩口菜，就看到顏老師起身到處找同學鬥酒。8點鐘，他就喝醉了。接下來，大家就只好四處打電話找顏門弟子來接他回家。

其實，顏老師的酒品是不錯的，喝醉了就垮在座位上，滿臉通紅。不會亂語，也不會失態。但有時也會做出完全令人出乎意料的事。附上這張神秘的「出櫃」照片(Boudicca Parsons提供)，我有幸被捲入成為當事者，見證了傳奇！（林開世．臉書貼文）

「君子居之，何陋之有。」（論語．子罕）

顏老師雅好音樂，對音響的講究也相當著名。認識顏老師三十多年的學姊說：

你還常常錄很多很多很多歌給我們，我第一次聽到greensleeves，就是你錄在卡匣上給我的，後來用cds，一燒就是十張八張的，其中有一首其慢無比的500 miles away from home，每次我和熙帶孩子們開長途，就放來聽，然後一家子笑得東倒西歪，我現在每天聽的speakers也是你給我的，我好像沒有給過你什麼東西，過去十年、二十年、三十年湊在一起只是玩，你有什麼擔憂、有什麼挫折、有什麼心事，我完全想不起來。（張孝耘．臉書貼文）

有一次身體人類學的課吧，我們好像是要採訪睿芝跳探戈的整個內容，所以就一大群人一起去老師家裡附近吃飯，吃完飯，胖老師帶我們回家，放了傳說中的真空管音響讓我們「ㄆㄧˇㄆㄤ」（按：「聞香」），還有一張以色列女歌手的專輯，她的歌聲我至今難忘但是我忘記她叫什麼名字了說。參觀了胖老師跟師母的家，發現整個家像是一座圖書館，被滿滿的書牆包圍，而且沒有電視機，那時看到的家的圖像就印在我腦海，以後我若有自己的房子，一定也要像顏老師跟師母一樣在家當圖書館館長！（Eva Li．臉書貼文）

洞洞館日月長

與顏老師的記憶，總是與台大人類系大家庭、系館、老師的辦公室，無法切割。在研究生焦頭爛額地趕著畢業論文的最終死線之時，顏老師會慷慨出借辦公室讓他們熬夜──不管是不是他指導。在人類系遷至水源校區之前，系館還在校門口旁的「洞洞館」。顏老師的研究室在三樓。常常，當我們在研究生室熬夜醒來，或者極早抵達以應付那永遠追不完的閱讀量之時，當時體型還很壯碩的顏老師，會悄無聲息地走進亮著燈的研究生室探探──探探裡面的生靈是否還健在安好。我常想：老師有輕功啊！怎麼移動起來像是潛水艇一樣沒有聲音？！

後來到國外念書。感恩節前夕，系館人去樓空，只剩我坐在禁閉室一般的無窗研究生室，面對電腦做些無以名狀的小作業。有位圭亞那籍專長傅柯與身體人類學（！）的老師，也探頭進來看看怎麼研究生室門開著燈亮著。儘管只是探頭打個招呼就笑笑離去，那一刻，對於家在地球另一端的國際學生而言，感覺非常溫暖。原來這就是顏老師給人的感覺。其實我是在出國之後才比較認識顏老師──部分也是因為榮樺提醒我老師生病，回國時要去探望的緣故──而我現在才知道為什麼。（黃郁茜）

 

老師：

您在我的學習上印象最深的一件事，是那一年期中我去台南出田野，回到臺北後馬上你要考學史。出田野時我已經陪著鄉親遶境走了兩天，回來還要（根本沒讀書去）考試，半是脫水中暑、半是小紅虛脫、但十足十應該就是被要考試嚇的，我生生在你的研究室門口外敲了門（要拿考卷）就癱軟倒下，你應門只是把我送到助教處叫救護車，送我去保健室，然後寬厚說，那就晚一週再考，不需要把考試變得那麼嚴重，好好說也可以－然後我去保健室肚子暖暖的放著保溫瓶睡一覺，兩個小時後就自己快快樂樂的走回系館，屁事沒有在前頭打排球，把你的從容直接學上。

我不是一個很用功的學生，但您每次都會爽朗的喚著「白小姐現在忙什麼」，讓我沒大沒小的跟你拉賽跟學問完全無關的垃圾話。即使這幾年，總是聽到您身體不適的消息，但只要見到您本人，那就是聲如洪鐘一如往昔，亂講些武俠小說裡的對話，您根本就是一個頑皮的學者，可以滿腹經綸的認真陪我們胡說八道。

希望這個世界受到您的關心與給予的我們，可以與你的心意一致，以有用之身，對這個世界更好。（白宜君．臉書貼文）

如果沒有顏老師，我大概也不會還在人類學裡。顏老師教了我學史，帶我入門田野調查，指導我做大專生研究計畫，帶我和同學們進行戲劇探戈的身體人類學研究，在我申請博士班時一遍一遍細讀我的研究計畫、寫上數十封的推荐信。這些，他都視為為人師的責任從不推辭。但他不僅僅為人師，也如父。畢業後每回拜託系上，他一定帶我們去吃一頓好料的，順便關心我們畢業後的狀況。連一次去醫院裡探望他，最後也變成吃火鍋大餐。那時他胃口尚佳，看著我們擔心的眼神，不斷說，醫生說清湯涮肉補充蛋白質是好的，不需要忌口，接著便爽快的大快朵頤。

那樣爽快的、頂天立地的、溫厚的顏老師，長存在我們心裡。願你一路好走。（李梅君．臉書貼文）

「君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。」（論語．子張）

顏老師儘管「其言也厲」（不厲怎堪任早年「皮卡丘十萬伏特」的封號？），但性格卻十分溫厚體察。這裡摘錄幾則顏老師與學生的互動時刻：

親愛的顏胖老師：

雖然後來的您已經不胖了，我還是喜歡叫您胖老師，您還是我記憶中那個胖胖的、熱愛美食的可愛胖老師。

跟老師的回憶有很多，前幾天才跳出一個臉書回顧：我因為家裡的事情太多太煩不想面對而翹課，顏胖用充滿磁性的聲音讓我以為是電話問卷專員，結果我被老師臭罵一頓啊XDDDD 滿頭包的境界，但是老師這是很關心我才會責備我的，事後想起來，也真的很少有老師會這樣為你的翹課而心痛，真的很感謝老師的好。（Eva Li．臉書貼文）

聽到顏老師突然離開的消息還是一時無法接受。2017年初見到老師的時候老師雖然剛動完手術沒多久，不過依然精神奕奕的和我聊了一個下午的聲無哀樂論。今年初回去的時候因為老師在醫院要準備開刀只短暫的在網路上聊了幾句而沒見到面。沒想到再也聽不到老師爽朗的笑聲。

顏老師其實是我走上學術之路的主要原因之一。大學翹課翹的兇，但是老師的人類學史和身體人類學我幾乎沒有缺席還重複聽了第二次。上課的主要誘因不只是課堂的內容，更引人入勝的是老師的思考方式。細心探究批判理論背後假設的訓練，到現在對我思考有深遠的助益。那時候沒事就往顏老師研究室跑，纏著老師一聊就幾個小時，老師學術的廣度和厚度激起我對做學問的興趣 (老師的陌生人研究實在是非常的經典)，也讓我決定要往學術之路走。現在自己當了教授才了解到老師願意花時間在輕狂無知的小鬼頭上是多麼的難得可貴。顏老師幫我寫博士班的推薦信，或許是巧合，我唯一收到的錄取就是老師念博班的密西根州大（YuWei_Luke_Chu．臉書貼文）

儘管一直從育文處得到老師這陣子與病魔纏鬥得辛苦的消息，我內心只深信老師會好起來，因此當育文問我要不要寫點什麼給老師？或看看老師？我想，不必了吧，這時刻就留給家人，而我這回又發生了什麼趣事、有什麼收穫，要等和老師泡茶時才說給老師聽。

我沒有跟著老師做研究，書也讀得普普通通，他卻是世界上唯一一個見著我最淒慘落魄、把我從谷底深處一把拉起的人。他教會我自尊，他教我堅強，他教我人生。

我從此以後下定決心，每次顏老師看到我，我要過得更好、我要進步，不管我做什麼，我也要光耀顏門……每一次的顏門聚會他都熱情邀我、不使我缺席，他總聽著我們的近況和垃圾話笑著，他是我心底最最敬重的人。

而今，躺在密閉的病房裏，我終於百般無奈與無助地嚎啕大哭了。（游媁婷．臉書貼文）

「先生之風，山高水長。」（范仲淹．桐廬郡嚴先生祠堂記）

我沒有辦法現在就開始回想。

除了劍道，我從大三開始到研究所畢業的幾乎每天都是跟老師一起混的。

和石川在他的研究室抽煙，在洞洞館透風的寒夜裡苦讀過夜，然後隔天再被老師宏亮的聲音叫醒。每一個唸書累了的休息幾乎都是去找老師聊天。

如果說我曾經有成功的養成什麼獨立思考的能力和看待世界的觀點，這裡面一定有顏老師的影響，不管是認同他的看法，或者是在不認同的爭辯中長出自己的觀點；認同或者不認同，其實都不重要，因為唯有足夠龐大的框架和重要的觀點，才需要人即使不認同也需要去面對和處理。這是老師之於Geertz，也是我之於老師的狀況。

除了這些思想上的思辨過程中我根本沒有辦法將老師的想法抽離出來獨立分析和懷念，我的大學和研究所生活能夠順利的完成，其實也是有老師耐心的陪伴才有可能。或者是因為我天生情緒就來的慢，叛逆的青春期也比人們晚些；也或者是我總是需要藉著衝撞漢人的父系威權體制來確認自己的存在。在那個不停的和家裡衝撞的歲月中，老師幾乎是扮演著父親的角色一般，嚴格但是溫暖的慢慢導引我找到能夠好好和自己相處的方法。即使有時還是會很衝動，對於許多的事情往往不加思索的橫衝直撞。這些，老師都看在眼裡，總是苦口婆心的告訴我做人做事的方法。

當然，這些過程並不總是順利，只是老師從來沒有放棄，而且也總是包容我的妄為任性。然後，在適當的時候再好好的開導我。也許有些事情我到現在還是沒聽懂，也許還有很多事情還需要繼續的去摸索和體會，只是那一次又一次的勸說和其背後的心意，我都有確實的接收。

如今，這位看著我的各種掙扎和成長（如果有的話）的人師離開此世了。真的太早了，真的真的太早了.。（卓浩右．臉書貼文）

第一次認識顏老師，倒不是因為修了他的課，而是因為二十五家是顏老師的導生，學長姐們老以「顏學誠、顏學誠」呼之，耳聞其名。

後來開始從課堂上認識顏老師，大一下的研究報告與寫作、大二群體衝突與社會發展，到大三、大四的人類學史一、二，在人類學系的修旅中一路上也被老師牽引著，窺看社會文化人類學概念的深思。我印象較深的是大二到大四顏老師的課，都在水源105教室進行。那是一間空間不大但供中大堂課使用的教室，教室裡擺放的綠皮壓克力活動式課桌椅很多很滿，左側窗臨馬路常有車聲揚沙，右邊牆壁透得見走廊來來去去的腳步聲，門在教室後方，遲到或想提早開溜的人常坐在靠門最後一排待命，開關門時總是震得整個牆壁響。

但是上顏老師的課時，擾人心神的聲音不在，他的聲音宏亮而中氣十足，他講授的主題，往往是社會文化人類學裡，很是核心、經典卻又總是抽象的概念，讓當時那個急欲「搞懂人類學一點」的自己，聽得很賣力。又那時，我是那種對於概念、理論很喜歡想、又愛問，但不好讀書之人，故常在三小時的課第二節、講到艱深處時，冒出很多問號、覺得不問難以暢快，然後就常在第二節下課、第三節上課前，逮著機會就要抓著老師問問題：到底什麼是「脈絡」、什麼是conjuncture？怎麼定義人類學研究的群體？所謂的「衝突」與「發展」？

中堂下課，各種聲音又瞬間衝入105教室，而此時顏老師總是坐在滿是人聲的教室裡。他經常沒有坐在講桌檯前、沒有坐在第一排，而是坐在面對講檯第三、第四排的學生之間，單手拿起一本英文小書，有時耳朵上夾一支筆，自顧自看著。遇到學生問問題，他就從容放下手邊的書，耐心聽你坦訴滿腹疑惑，接著，他會再用一貫中氣十足的語調再加闡述，很認真但又從容地——那種有自信把抽象概念給你說個明白的樣子。我不是每一次在理性上都盡然瞭解或同意老師的見解，有時心中仍百思不得其解；但每次一問一答之際，很難不被那真誠地深潛在概念裡的老師落落吐出的神情給說服、連帶著震懾與感動。然後未理解但情願地說：好吧，我回去再想一想。

那樣的自信相信、從容是來自於何呢？老師難道不曾對這些他任真自負、在課堂上從容解說的概念感到憂慮徬徨？坐回位子上繼續這樣默想時，就瞥見顏老師就繼續沉進他的小書中，在滿是人聲的教室裡，饒富滋味地讀著。105教室的收納式課桌椅，小桌翻到身前時空間很小，連我這種小個子的人都常有整個人被攔腰束縛的感覺。顏老師的身形魁梧，他蜷在那張課椅上看書時，背影看起來把整個桌與椅間的空隙都填滿。桌椅對顏老師來說很小很小、那本書也那樣小，教室的空間感那樣擁擠，但顏老師竟然就在那角落裡神遊入書的寰宇。

拜直屬學長之賜，在大學曾有幾次，做跟班到顏老師在水源的辦公室串門子。打開門時，實在很震驚：那個路過邊廊的角落斗室，裏頭竟能令人感到寬廣無邊。老師龐然的身形此時蜷在「吧台」的高腳凳上，學長則坐在離門較近處的單人沙發，沙發旁的立燈發出柔和的黃光，把昏暗的地也照得溫暖。我除課堂討論外，是木訥寡言之人，但顏老師豪爽、並不以為意，我經常就那樣站在黃光旁，歪頭聽顏老師和學長們或認真辯論，或一搭一唱、相互調侃。在旁聽那些對答中，會一再、一再地感受到，顏師是如何那樣喜愛著人類學、浸在那裡面，也異常愛著並致力於探索這迥異的現下社會，用他摯愛的人類學概念。那樣純粹的痴迷與熱忱，當時確令默默旁觀的我、正對人類學陷入無盡徬徨的我感到不可思議；但日後回想起來，那正是顏老師過人之處，也正是他能雖處在各種有限裡——空間的時間的——卻無時不能遊往旁人無法抵達的無限之處，認真追尋與深思的原因所在。（蘇上雅．臉書貼文）

「他埋首於浩瀚的資料堆中，目的不是要在對人的歷史狀況的沉思裡，替無依的宗教需求尋得一處靜寂無為的避難所，就像盧梭對自然的情感; 而是要從比較性的探討中，獲得一套規則，以助他在身處的世界中，找出政治上的方向。知識多少是力量------這是一個沒有權力的人對知識的這番追求背後的動力。掌握住這種政治關懷，我們才能了解他思想上的取向。」

這段話是在讀韋伯傳時看到的。當時特地摘錄下來，和顏老師分享，這段話似乎在陳述他在學術上的努力。尤其是其中這句，讓我特別有感觸：「而是要從比較性的探討中，獲得一套規則，以助他在身處的世界中，找出政治上的方向。」

我向老師表示：若不理解您對文明社會衝突的關懷，可能很難了解您為何孜孜不倦於陌生人的議題之中。
老師也同意我的觀察。而就在那次線上對談的幾周前，在台大醫院最後一次見到老師的那個夜晚，老師提到當代學者不再去關心這人類社會根本的難題。

那一晚，我看到平常甚少激動的顏老師。那淚水，似乎不是為自己的病痛而流，而是感概這世界仍處在一種無明的混沌之中。（王瑞邦．臉書貼文）

第一次上顏老師的課，已經是十七年前了。老師洪亮的聲音，清楚的邏輯，感覺每一次上課都像在聽精彩的演講。永遠記得大三修文化田野，大家在系館二樓左邊的教室(203嗎)，圍著桌子被老師問得大眼瞪小眼。雖然很不認真的在老師研究室被罵了，罵之前還問我，我是可以罵的嗎。真的很感激那一罵，畢竟我是這麼欠罵。

大四大五大六，延畢的那兩年，還是愛選修老師的課。一樣的教室，一樣的圍桌瞪眼，一樣的精彩演講。如果說我真的有從人類系學到一點思想上的進步，那絕對是顏老師。（劉志遠．臉書貼文）

接近末尾，我們附上一篇顏老師在病中，同學呼籲捐血小板的文章連結，以及一篇畢業多年的學長所寫的紀念文。捐血呼籲文很能傳達顏老師的學術關懷與生命實踐，但遺憾直至截稿之時，均未能取得作者同意，因此謹附臉書連結以供讀者參考。學長寫的紀念文，則鮮活呈現了在學界初生之犢的眼中，顏老師既是一位溫暖、寬厚、顧家也關心學生的教授與父親，更是一位眼界廣遠，不畏孤獨艱難，一耙一耙犁開遍布礫石荒涼研究領域的學者。

乃覺千萬里

顏老師於2003年在《考古人類學刊》發表〈先秦諸子與「陌生人」：一個社會秩序的研究〉。印象中，這一篇文章發表前，曾在系上週五下午的演講時間，對系上所有師生公開分享。

那是第一次接觸「陌生人」這議題。心裡一堆疑惑：為什麼，人類學家不做田野，也可以發表文章？如果人類學家仰賴古籍建立理論，人類學與歷史學家有何不同？這「階梯理論」有何用，是新發現？還是舊道理？

當時受到某些師長的鼓勵，認為研究生參與各項演講或研討會，就要勇於發問。還記得，當天我問了一個問題，顏老師回答後，我還自以為老師沒有正面回答。在那時候，竊竊自喜，天真地以為原來教授做學問，也不過如此爾爾，我也沒有比教授差。此後，再也沒有認真地去理解「陌生人」與「階梯理論」的關係。

後來，成了顏老師的論文指導學生。起初，常與老師個別討論自己的論文構想。有的時候，總覺得老師沒有清楚瞭解我的想法，為了讓老師多瞭解自己如何想，連老師回家要去停車場取車前的那一小段時間，也不放過。
那時候，堯舜兩兄妹還小，老師常常要趕在天黑前去安親班接他們。黃昏的台大校園裡，有夕陽，人多車多，也挺熱鬧的。在301室來不及討論完的，就挨著老師胖胖的身軀，從洞洞館三樓，一左一右霸著那唯一的樓梯逐級而下，繼續你來我往。走出洞洞館，和系狗打招呼後，師徒兩人彎彎曲曲地沿著椰林大道、農化系館、鹿鳴堂，向管院附近的大停車場前進，話題竟然從我想談的教育改革擺盪到「陌生人」。

那一回對我而言，老師終於說出為什麼他要研究「陌生人」這議題。從台灣島內藍綠、統獨之間難解的對立，到中東世界，阿拉伯人與猶太人之間無情的殺戮，人類社會對於和平始終存在著盼望，我們可否為種族問題、為族群對立，找到一個和平的解方。

原本，是想讓老師瞭解我的。但出乎意料的是，我更瞭解我的老師為了什麼問題，去耕耘自己的學術田地。他所耙梳的那畝田地，荒涼貧瘠，但他始終沒有放棄，一點一滴的澆灌著。

那一晚，老師開車回家後。我沿著一模一樣的路回到洞洞館，天黑了，校園裡的路燈亮了，想起那個「乃覺三十里」的故事，才知道自己多麼膚淺與愚蠢。

論文雖然仍處於混沌不明，但總算有道光，讓我開了眼界，知道自己的不足。

學問，好像是從那一天才開始。（王瑞邦．臉書貼文）

後記

這是一篇超長的芭樂文，遠超過芭樂人類學一般篇幅。然而，每篇引文，都是同學師友的真摯思念。小編刪了又刪直至再無可刪，篇幅依然大幅溢出芭樂讀者所能忍受的範圍。認識顏老師許多年的左拉問：「以這種方式來紀念顏老師，真的是顏老師所希望的嗎？」

我們並不知道。

但是，顏老師畢竟是一位這麼認真教學，又和學生打成一片，不以沒大沒小的狎暱稱號為忤，且總能細心體察到學子們的困難窘迫，並立即伸出援手的好老師。

才高八斗的左拉，立筆一揮而就打油詩一首。這是一個不那麼沉重的紀念版本，紀念學生心中的顏叮噹：

顏叮噹，聲響亮，探析建構論各方；論身心，思體現，建構需身體能量；身所感，心所望，誰能嚐出天茶香？ 若清茶，真君子，學誠永繞人心上。

在大學教書常會感受到學生的焦慮與困惑。期末時節，批改學生報告是一種耗費心神的責任，但有時候也是一種privilege，報告好像是一種學生寫給老師的私人信件一樣，總會看到許多「肺腑之言」，學生會藉此隱晦的表達他們對人生與未來的不安與困惑，困惑比較多的是關於未來的方向與生命的「意義」，雖說學人文社會科學本身就是一個處理意義的學科，但也讓他們反覆自我詰問，到底「意義」在被賦予的同時，是否也代表著「意義」的喪失呢？被教導的反抗是不是也是一種順服呢？上了許許多多的課好像覺知了過去，但又好像更加困惑於未來。雖然這種不安常常寫的很輕，是帶著笑意的，可以藏在年輕擺擺頭就輕易甩掉的姿態當中，也好像不好意思給老師添麻煩般的不想透露太多，但終歸能讀出是不安。即使覺得人類學非常有趣，也猶豫著要不要繼續唸書，他們眼見年輕的老師在學術場域中的掙扎與辛苦，這種生活似乎使他們卻步多於鼓舞。他们對未來有許多想像，對於理想也能侃侃而談，但問題在於想要的生活跟現實狀況似乎不能合拍，好像持續陷入一種「有夢，卻找不到路」的窘境。未來、希望、絕望、（設法處理）不確定，這些字眼大概可以用來形容很大一部份大學生的心情。當今他们所面對的社會，改變似乎是不可避免的，但到底怎樣改變，該怎麼改變，似乎都還是在問號中。

「有夢，卻找不到路」也不是這些學生所獨有的處境，在完全不一樣的脈絡中（階級、教育程度、社會脈絡都有差異）的其他年輕人身上，例如我所研究的青年農民工，也可以觀察到一樣的狀況。人生該如何開展在今天已經完全被「去標準化」，每個人總是要負起責任，自己去找到自己的未來（而不像前一個時代，「x歲前要五子登科」或「來來來，來台大，去去去，去美國」是某種普遍的被「標準化的未來」）。這很像很孤單，但其實也不，反映了某種時代的、普遍的、無聲無息的瀰漫在我們日常生活中的必然。「不確定」（uncertainty）與「不穩定性」（precarity）再加上insecurity 大概是晚近人類學相當熱門的關鍵字。以前堅不可摧需要拋頭顱灑熱血才能換來的制度改變，在今天似乎是一切都在有形無形或快或慢的崩毀當中，當世界如果不需要革命就正在快速朝向轉變甚至崩毀，那「我們」（不只是學者、研究者，還包括每個要應付日常生活的普通人）該如何想像跟面對未來？

人類學家與其他的社會科學研究者紛紛注意到了未來的不確定性已成為一種社會現象，試圖用各自的問題意識、理論框架與方法系統性的去捕捉與描述，找到分析的角度及評估其後果。「未來」既然變成社會概念，那「時間」當然要被重新檢視。人類學家Laura Bear特別指出我們應該更加關注「全球化的時間面向」，主張全球化除了是一種尺度的政治學之外（什麼尺度可以獲得「全球」的稱號），也是一種時間的政治學，全球化是一個「未來」的角力場。「未來」（future）是全球化的一個關鍵字。在全球化下，「時間」等同於「新自由主義時間」，展現時空壓縮的特點，凸顯了「速度文化」，以及「不確定性文化」 ，未來被描述為是特別有問題的：不確定、不存在或是一個懷舊的場域。也就是說，「未來」不再是「現代性」下的樂觀進步，也不再沿著時間自然開展，「未來」成為不確定、甚至衝突的場域：抽象時間與多重的社會時間的衝突、矛盾越發劇烈。Laura Bear呼籲我們注意到若僅強調新型態的、單一的全球時間/新自由主義時間是有問題的，「現代社會時間」需要被進一步探究，我們必須去問：人類學的研究要如何超越這樣的侷限，才能更精準的捕捉當代各種形式的「社會時間」所形成的社會現實（也就是她所謂的「時景」）？多重時間帶來的衝突會如何發生？在何處發生？主宰的時間是什麼？而人們在日常生活中試圖駕馭多重社會時間的技藝又是什麼？

各個社會如何面對不確定性，顯然也深受其歷史「文化」影響。例如，英國正在面臨脫歐後的不確定，走在歷史的十字路口時，可以想像英國人會以他们酷愛嘲諷跟崇尚歷史的態度來面對，BBC就做了一個「扯蛋英國史」的仿紀錄片節目，開宗明義說「今日我們收回了這個國家，但這個國家是什麼？我們是誰？又為了什麼？探索英國何去何從最好的方式，是回過頭去從「歷史」中尋找答案。」煞有介事的旁白，訪問各種專家學者，彷如一部紀錄片，但主持人又亂入各種無俚頭的問題。法國女星Mélanie Laurent偕同其演藝圈友人拍攝「明日進行曲」紀錄片，走訪世界各地，去拍攝正在替農業（食物）、能源、經濟、民主和教育建構另一種模式的地方小團體，試圖用藝術行動來喚起思考改變世界（類似的還有「最酷的旅伴」（FACES PLACES））。而許多對於後社會主義國家經濟轉型的研究，也都一再地證實了變遷引向的「未來」會深受在地歷史文化脈絡的影響，在「不確定性」中，熟悉的東西最容易被拿出來作為策略，能被掌握的也最容易被保留，那些在變遷與不確定發生之前「潛伏」在最底層的、逐漸被淡忘與逝去的「文化」，又再度以新的樣態浮出台面，「新傳統主義」、「韌性」等等的概念都是在描述這種深受過去影響的未來。不管這現象反應的是暫時性的「策略」或是難以撼動的「意義體系」，都帶領我們繼續思考，在快速變遷的政治經濟脈絡中，文化與意義系統如何繼續貫穿在今日當中，而倒底什麼會會隨政治經濟脈絡的改變而改變，而又什麼不會變？為什麼？

眾聲喧嘩的「未來」除了考慮文化因素之外，更可以關注它如何成為政治角力場，「權力」的因素在其中如何運作。「未來的政治性」成為很需要進一步研究的領域：「未來」誰說了算？誰去勾勒「未來」？未來是誰的美好？誰能在「未來」裡面扮演一個角色，誰又會被排除？「未來」不再是日記裡書寫的個人夢想，不再僅僅只是小女孩對著星空許願的虔誠，這些夢想都將在權力角逐加工操弄勾勒出的未來框架之下去找到實踐之路。如果個體對這個具有高度政治性的未來沒有一點意識，遑論理解與掌握，那也難怪會「有夢，卻找不到路」。
談到未來的政治性，國家的角色自然不能忽略。一方面，國家與官僚體系在不穩定、結構的失能崩潰中著試圖去提出能夠彌補斷裂的計畫。不同地方的民族誌研究也指出，國家在推行這些計畫時，通常會嘗試以年輕人「希望、美好、未來的主人翁」的形象，來為出台的計畫代言，使這些計畫的圖像能與「有希望的未來」沾上邊。另方面，國家與官僚體系也提供各種補助，讓未來變成一個個的計畫報告書，透過一個個的官僚機制中的委員會為「未來」評等優劣好壞，讓權力的運作遮掩在看似獎勵創新、創意的補助機制當中。我們今日危機中的「未來」也靠著大量的補助來支撐，補助沒了，未來似乎也沒有了。

但此時此刻，除了國家之外，我們看到更多商業巨頭在引領我們的未來。例如以往都是由知識份子來發動倡議的鄉村教育改革，現在已經由商業鉅子馬雲來主導。馬雲已經成為「鄉村教師代言人」，成為農村教育改革的一個行動者，他在2015年起設置了「鄉村教師獎」，與北京師範大學中國教育創新研究院及六家媒體合作，評優秀鄉村教師，讓得獎老師走上紅毯，變成明星，並給予金錢獎勵。除了給予資源之外，他也下鄉與教師交流，發動各種學習培訓計畫，試圖把他理想中的教育遠景給傳播出去。例如他就邀中國企業家一起探討教育議題，並倡議推動鄉村寄宿學校。企業也常成為是公益活動中的一大行動者，「企業社會責任」讓企業展現出其整合社會與環境的關懷，投入大筆資金資助小農、幫助當地人成家、促進地方經濟發展，協助完成國家啟動的發展計畫，CSR可說是企業給地方的禮物，但人類學家都知道沒有免費的禮物，企業不但把這些都用巨幅廣告轉換成企業「形象」一再宣傳，人類學家更擔心CSR在挑戰傳統企業與政府的分工之際，是否新的社會契約還未形成，足以支撐起結構上的轉換，底層人民可能會在此過程中被擠壓到企業與政府都不企及的真空地帶。
此外，還有無數多的「夢想」。夢想大概是今天台灣一個滿重要的的關鍵字，在當前的政治經濟脈絡下，夢想變成很接近一個人的靈魂本質的表徵，能說出一個讓人驚艷的夢想就像一張名片一樣，馬上可以在人群當中確立自己的個體性與獨特性，或是可以在各種申請面試那短短的十分鐘之內鎮攝住那些個前一天晚上看了x十份申請書正困擾著如何分辨眼前這些申請者的口試委員。在這個世代整個社會化的過程中，總是有一次次的通過儀式，告訴我們要準備好要隨時告訴別人你的夢想是什麼。

我一直試圖理解「夢想」這個曾經好像非常個人寫在日記裡小心收藏暗中發誓的概念的轉型，以及其與整個社會「未來」發展之間的關連性。某種程度來說，夢想好像變成時代趨勢，好像變的很政治正確，也越來從私人走向公共。google一下，一直到今天還有各種「築夢計畫」，有公部門舉辦的如內政部移民署的「新住民及其子女築夢計畫」、教育部「學海築夢」、農委會「農村再生青年回鄉築夢計畫」，也有私人企業舉辦的如「「台積電青年築夢計畫」、「keep walking夢想資助計畫」，若把得獎的名單與計畫全部蒐集起來，做一個研究，大概會是一個有意思的計畫。這些計畫號召也都提出頗激勵人心的口號，如Johnnie walker前五屆的夢想計畫的口號分別是「夢想起飛 成就不凡」、「創意夢想走自己的路」、「小夢想大力量」、「堅持夢想開創未來」、「I have a dream」，據說該團隊制訂這些標語都是有仔細考量當年的社會脈絡，觀察當下的社會趨勢，再決定什麼樣的口號可以號召最多的夢想者參與。

這讓人忍不住想問，把夢想什麼時候變成計畫書了?把夢想給計畫化（projectization）又是一個怎樣的運作機制？這會改變夢想的本質，並淘空夢想徒剩計畫嗎？從他人之手領到「圓夢獎金」，究竟是要來逐誰的夢？夢想作為一整個補助事業，正在「建置化」、「機構化」嗎？夢想正在商業化嗎？這種商業化跟所謂的企業的公益形象與社會責任之間可以直接連結嗎？作為一個有夢想的年輕人把夢想兜售求善價這是沒問題的嗎？企業、公部門又想從這些「夢想」當中得到什麼？這是一種好聽一點的市場行銷術跟政治治理術嗎？當公共之手越來越伸入夢想之中，給予各個夢想排序分等給予獎勵，夢想有了好壞之分、有了高下之別，作夢的人要做好夢，評分的人更困擾，要用很難說的清楚的標準去評出「好的」夢想。當我們說我們有「夢想」時，是否也正在會用這些標準來自我規訓？夢想是否因此分裂成私人的夢想與公共的夢想兩個領域，私人的更走入幽暗之處，公共的則變成公開表演？

當我們學會內化「夢想」的重要性時，也在內化評判夢想好壞的標準嗎？這種看似鼓勵個體化、創意的發夢變成集體的行動與趨勢之後，是否其本質就整個變了呢？像我的小時候還不太流行夢想這一詞，比較流行「志願」，在學校裡被老師要求寫「我的志願」時，就會發現有些志願，它原來就不能算是志願，像夏曼藍波安的想要航海就被老師認為不是個志願。現在是不是有些夢想也不知道是不是夢想？比方說想要集體裸體是不是比起想要發行自己的貨幣更不能算是個夢想？這種透過「夢想」為名，把個人想像的「未來」文字化後評比篩選，留下符合權力擁有者想要的「未來」的整個過程，就活脫脫是一個「未來角力場」。

話說回來，人類學家最擅長挖掘的還是日常生活。關注日常生活的人類學家，除了國家、菁英與掌權者之外，自然還會注意到在「未來」的角力場上，一般人如何感知、經驗、因應，去挖掘他们的行動所具備的任何可能的能動性。許多民族誌的資料不約而同指出，在未來不確定、不存在或是崩毀的狀態中，一般人通常也不會坐以待斃。他们既沒有等待超人拯救，也沒有寄望救世主降臨，即使在最糟糕最邊緣的處境下，一般人還是會在日常生活中找出各種各樣的方式來「自救」、「自助」，好讓日子可以繼續過下去。在研究一般人的日常生活時，「自助」（self-helping）比起「革命」（revolution）可能是更重要的分析概念。一般人在面對不確定、結構失能時，自助比革命更貼近真實。

人類學家長期累積的「親屬研究」的根基帶我們更容易去看到處於結構劣勢中的人群的「自助行動」常常很大程度的依靠親屬網路，透過非正式的人際網絡來度過難關。不友善的制度之外，人們嘗試與人建立起互惠關係網絡，並透過文化邏輯作為基礎，擴展延伸這樣的網絡。透過這網絡，在結構邊緣或結構之下去「流通」信任感、資源、機會、訊息，達成合作互助，以此來反制正式結構對於他们的壓迫。

但不能不去問的是，這種「自助」行為到底是一種對於結構的妥協，還是具政治力的能動，這似乎很難下定論。「自助」行動往往沒有論述或意識形態的支持，更多是透過實踐的、情感的互動與交換來建立。這種自助是想要讓日子過下去，過的更好，而沒有想要檢討、推翻整個結構。這些「自助」行動通常發生在結構的縫隙當中，具有高度非正式性、個別性，是瑣碎的、突發的、隱微不見的、即興的。自助行動對壓迫他的結構通常不會是高調抗爭，遑論革命，更多是表面順從、暗中顛覆。在分析上，要如何評斷「自助」行為到底有沒有政治性呢？如果是取決於其對於結構能不能造成翻轉的能力的話，我們該說這種「自助行動」僅僅只是一種妥協，是一種「沒有選擇的選擇」嗎？那其暗中顛覆、暗中鬆動結構的力量又要如何解釋呢？

在此，或許Davina Cooper所使用的「日常烏托邦」的概念可以幫助人類學家去思考日常生活這類瑣碎的、低調的、即興的、隱微的、看似妥協甚至與再生產結構僅有一線之隔的「自助」行動的政治性。

在進到「日常烏托邦」的概念之前，我們先談談烏托邦的概念。許多思想家如Hayek、Karl Popper、Hannah Arendt、Isaiah Berlin都曾經「反烏托邦」，對於他们而言，烏托邦有著本質上的暴力傾向，會帶來獨裁。烏托邦意味著強迫性的理想主義，要全部的人都轉換、丟棄本來的人性，按照構思出來的理想藍圖來生活。人類需求與慾望總是相互矛盾的，同時渴望不能相容的慾望可能就是人性，因此和諧永遠無法企及。烏托邦想要改變無可改變的人性，這種不顧真實社會的複雜性，強加靜態的、理想的、和諧的整體在所有人之上，是一種自大。想要打破這種恆長存在的人類需求的矛盾性，去建立和諧、理想、完美的烏托邦的意圖，本身就是暴力。

Cooper 提出了「日常烏托邦」（everyday utopia）的概念，想要以此概念來指認那些除了激進的、整體的、夢幻的烏托邦實踐之外，另一種烏托邦形式。這種烏托邦是人們努力在日常生活中積極的「活出」或「實現」出的烏托邦願景。「日常」（everyday） 一詞是強調這些烏托邦的實踐者仍然把自己的生活持續「鑲嵌」在主流社會或其他社會機制當中。

雖然Cooper是一位法學家（但根據我與她在研討會之後的談話中，她有提到她不知道為何她當初沒有讀人類學，她覺得人類學家跟她關心的議題更接近一些），但她提出來的這種「鑲嵌式」的、日常生活的、紮根在脈絡中的烏托邦實踐，和人類學家向來有興趣的議題非常接近。我甚至想說，人類學研究的長項與人類學方法論的特點，恰好讓我們可以在未來正處於危機的情況下，好好去關注Cooper提出的這種「日常烏托邦」。這種「日常烏托邦」可能規模很小、不全面、也不太有說服力，只是在亂世中創造一方安身立命的小角落而已，但Cooper肯定了這些行動的重要性，以及其在政治上的潛能。她認為這些行動都是在「重新概念化」當今流通的概念，當這些重新概念化後的概念開始流通之後，可能就可以帶來鬆動現有結構的可能性。

Cooper在這裡對於概念和實踐也做出了新的辯證，她認為概念不需要在行動之前，強調不可言說的經驗的重要性，概念會在這些不可言說的經驗當中得到新的理解。因此Cooper提出了「玩」的概念，就算我們只是「假裝」在另一個世界，就算我們做的這些在別人看來只是在「玩」，那又如何？我們仍然在這過程中，實現了另類可能性，道出另一種存在的狀態。

相對於Cooper的play，人類學家更容易看到get by而忽略play。人類學的訓練讓人類學家家自然看到親屬、宗教的重要性，這些傳統上有別於國家的組織人群的機制，會生出與正式結構對抗的能動性，即使在高度的現代化、個體化的社會中，這些機制也依然存在並發揮功能，讓人們的日子可以過下去（get by）。我把這種研究傾向稱為「get by」的研究傾向。這種get by的研究取向，相較於play顯的有些被動，或許可以與Cooper在「日常烏托邦」中強調的play的研究取向做個相互參照，而讓我們的研究取向能更有主動性。或許我們人類學家可以想想，as if的表演在這些底層人群中發生的可能性，想一想play如何被鑲嵌在社會生活中。在這些親屬、宗教等傳統團結人群的機制中，是否也可能有著一方沃土，正孕育具個人能動性的、玩轉的「日常生活中的翻轉」，能帶來重新概念化的可能性、超越僅僅只是想要get by的掙扎？若有的話，或許我們就看到一個有別於國家制訂的、有別於計畫推動的、非常草根的、本土的、脈絡中的、鑲嵌的、在地觀點的、非僅只是承襲於過往的「危機中的未來」。