上一集請見：毛利人、土地、去殖民

Base商區

中午一點多，Waikato大學毛利與原住民族研究學院（Faculty of Maori and Indigenous Studies）副院長Sandy Morrison跟我約了午餐之後，下午兩點半在一個叫做Base的大型購物商區碰面，說是要介紹當地的毛利經濟。

我有點納悶，是要介紹我什麼商店嗎？但還是依約前往了。到達Base和Sandy碰面後，Sandy告訴我，Base是Hamilton當地最大的一個購物商區，我放眼望去，真的很大，包含了好幾棟建築群和大型的停車場，shopping mall、outlet、餐廳，應有盡有。

這個商區之所以叫做Base，是因為以前是一個軍事基地，1995年Waikato的毛利人和政府簽訂協議之前，這裡的部族就已經取回這塊土地，並且把它發展成一個大型的購物商區，所以，這個購物商區全部都屬於這個部族（和擁有Waikato大學土地的是同一個部族），這裡的店家每年都要向其繳納租金，而針對這些租金的管理就設立了一個信託，運用收益進行提供獎學金等社會扶助的工作。聽到這裡，我才知道，原來不是一兩間商店或一兩棟建築，而是整個購物區的土地都屬於毛利部族！這完全超過我的預期之外。

Sandy帶我參觀其中一個購物中心的建築，說明建築的設計裡面隱含的毛利文化象徵。例如，購物中心外帶有三個顏色的一根柱子穿過一個洞的造型，代表著當地毛利人的諺語：不管你是紅色、白色、黑色，最後都要一起像一根針穿過針孔，意思是要團結合協不分彼此；小的三角形的組合象徵河流的波浪，大的三角形得象徵高山，因為Waikato的毛利人就是在山和河之間生活。我們步入購物中心大廳，抬頭望見的木構造，象徵著毛利人的船，而整條購物中心的長廊，則是展現了一條河流的意象。

拜訪Michelle Paki：關於區域發展與毛利土地經濟

隔天下午，Sandy帶我到Waikato大學校園附近的創新育成園區（innovation park），拜訪Michelle Paki。Sandy告訴我，Michelle的先生是毛利國王的弟弟，不過更重要的是， Michelle是受聘於紐西蘭政府中之TPK（Te Puni Kōkiri，毛利發展部，類似台灣的原民會）的商業分析顧問，負責和商業創新與就業部（Ministry of Business, Innovation & Employment）合作，推動Waikato地區的毛利經濟發展。

全紐西蘭分做16個一級行政區（另外還有一個查山群島Chatham Islands領地），Waikato Region 是其中之一。Waikato Region包含了11個二級行政區。像Waikato Region這樣的行政區，是一個空間上整合的單元，基本上就是Waikato River 的集水區範圍，但是行政區的政府，並沒有很強的職權，行政區下的11個二級行政區，有的是部分落在Waikato Region之內，部分落在Waikato Region之外，Waikato Region的行政首長（chief executive），則是由區議會 （regional council）指派聘用，而整個區域中的二級行政區，則有民選出來的市長（mayor），在整個Waikato Region 有由這些民選市長組成的市長論壇（Waikato Mayoral Forum），協調區域的整體公共事務。

2013年，Waikato Mayoral Forum決議要提出一個區域的發展計畫，經歷了四年的規劃後，The Waikato Plan 在2017年正式實施，而The Waikato Plan的主要原則，包括了:1）因應人口變化的趨勢、2）透過特定公共投資投入形成區域連結、3）形成和毛利iwi的伙伴關係、4）健全水資源調配與水質保護、5）促進區域的經濟發展。

Michelle的工作，就是在這個脈絡下所產生的、毛利發展部為了進一步在The Waikato Plan的區域架構下促進毛利土地經濟發展而提出的Waikato Region Maaori Economic Action Plan （Waikato地區毛利經濟行動方案）。

Michelle飛快的在她筆記本上畫出各種的示意圖，讓我理解所謂Waikato區域中毛利經濟，可以區分做毛利集體經營的企業、毛利個人經營的企業，以及毛利個人的受雇者等三種類型，說明目前有成功的集體經營企業，但是個人的受雇者普遍卻也有薪資偏低、工作條件偏差的狀況，這意味著成功集體經營之企業創造的利益，未必能涓流到每一個個別個人的身上。因此，現階段TPK的任務，包含媒合非毛利企業和毛利集體持有土地之間的合作、協助個體企業的發展，以及個人技能的提升。

從她有系統的解釋，可以看出Michelle是一位非常幹練的女士，而她也幫助我了解到原來毛利集體經營的土地，未必是由trust所持有，其是由trust移轉給毛利公司來持有、經營，在這種模式下，iwi是一個傳統的社會組織，trust是具法律地位，監督公司的營運、收取營收利益、進行社會內部再分配（例如發放紅利、設置獎學金）的單位，而公司的任務就是負責賺錢。透過Michelle的說明，讓我對於iwi,信託和公司三者的關係有了多一些的認識。

他們什麼都有，但他們沒有我

在Sandy的安排下，我們來到溫泉之鄉Rotorua。毛利語roto是湖的意思，rua則是數字二，顧名思義，這裡有兩座大湖，而這兩座大湖，都是火山口所形成。

Rotorua的Whakarewarewa thermal valley是一個觀光溫泉村， Sandy告訴我們，之所以安排我們到這裡，是因為它是由部落集體經營。在這溫泉村的隔壁，則有另外一個由政府所經營的大型觀光溫泉園區，叫做Te Puia，Te Puia中有雕刻學校、舞蹈學校、舒適的住宿、精心設計的導覽與表演活動，多年來，Whakarewarewa一直希望政府能讓村民參與到Te Puia的觀光經營與利益分享，但要求並沒有被政府所接受，於是族人便自力救濟，成立了百分之百由村子所持有的Whakarewarewa thermal Tour Limited （溫泉觀光有限公司），和政府的園區打對台，而政府的園區為了要作出區隔，還在自己和這個溫泉村之間建起了一到牆。

進入這個溫泉村之前，Sandy提醒我，這個溫泉村並不像Te Puia有設計完善的遊程，但它就是族人生活的地方。果然，進到村子，看到商店、溫泉、住家、餐廳、教會、marae （聚會所）交錯林立。負責帶導覽的，是一位約莫高中年紀的男孩，他熟練地介紹村子的歷史、marae的典故，過去族人利用地熱烹飪的方式等等。

導覽的男孩帶我們走過部落的小徑，來到觀賞間歇噴泉的賞景點，也說了Sandy先前告訴我的，部落的溫泉村和政府的Te Puia間的關係。接著，男孩用充滿自信的堅定語氣，告訴我們：「對面那邊，有雕刻學校、有舞蹈學校、有.......，他們什麼都有，但是他們沒有我！」，男孩的自信感染了這一群觀光客，有人甚至為他鼓掌起來。最後，男孩補充，「導覽結束前，我想要分享，對我們來說，最重要的事。就是people！ people！ people！」

導覽結束、看完舞蹈表演、用完餐，我們又在村子中小小的商店街稍微逛了一下，和其他大型的觀光設施相比，這裡的一切都相當的簡樸，路上也不時有族人住戶的車子進出，而想起了男孩的話，這樣的簡樸和人進人出，都讓我感受到一種部落集體合作、尋找出路的生命力量。

Ohinemutu社區

雖然是第三次到紐西蘭，但這是第一次有機會可以進入到毛利的社區，這當然要再一次感謝Sandy的帶領。Ohinemutu位於Rotorua 湖畔，正是Sandy出生長大的地方。

Ohinemutu社區的中心，是一個廣場，廣場的兩邊對望的，分別是都鐸式建築的教堂，以及毛利傳統的marae。在教堂的園子裡，擺放著古老的毛利木舟，而教堂內充滿毛利風格的雕刻，講壇旁邊有一扇面向湖畔的大玻璃窗，玻璃窗上雕印著上帝的形象。這裡的上帝，是穿著傳統pake（外套）的毛利人。

教堂對面的Papaiouru Marae，是傳統的聚會所，2018年英國的哈利王子和他的妻子梅根曾經造訪Ohinemutu，就是在這個 Marae中用毛利語發表演講，而贏得滿堂喝采。

廣場的旁邊，還有一個社區的公共廚房，是社區共餐共食的地方，廚房旁邊的倉庫堆了一疊疊的睡墊，詢問之下，才知道社區經常也會一起到Marae裡面聚會後，就睡在Marae裡面。

和公共廚房使用的能源一樣，社區中家戶也都是用地熱煮食，走在社區中，不時可以看到地上用石頭圈圍起來的灶，家戶裡面也都有自己的溫泉浴池。

我們一邊散步，聽Sandy如數家珍的介紹社區中每一棟房子的故事、社區生活的點滴，一邊也不時遇到她的朋友親人和她打招呼，我更加體會到，這個社區中社會網路和土地的緊密連結。

拜訪Whetu Taukamo：Waikato Taihui信託大解惑

來到Waikato幾天，對於iwi、信託、公司的關係一直還不是很清楚，以Waikato Taihui Trust為例，有人告訴我信託持有土地、有人告訴我是公司持有土地，而我的困惑，終於在今天早上拜訪Whetu Taukamo後有了進一步的解答。

Whetu 曾經在TGH（Tainui Group Holdings，Tainui集團控股公司）工作兩年，之後又在Waikato Taihui Trust工作四年，現在則是Waikato大學中負責Maori Advancement Plan的執行。在他的解說下，我了解到：

1）紐西蘭歸還土地給毛利人，有幾種不同的形式，我前幾天去的Base購物商區，是將土地所有權歸還，並且由毛利人自行經營利用；另外像是Waikato的校地、全Waikato的警察局所在的土地，以及Waikato大學附近的一個農業研究機構的用地，則是將土地所有權歸還後，簽訂租約，由政府定期付租金，然後繼續使用這些土地；

2）紐西蘭的土地，分做General Land跟Maori Land兩大類，所有Maori Land的處分，都必須經過 Maori Land Court（毛利土地法庭）的同意，General land則不必。1993年政府歸還給Waikato Taihu在Base的前空軍基地、1995年在Waikato Raupatu Claims Settlement 後歸還的土地，都是General Land，並沒有轉登記為Maori Land ，因此對於這些土地的處分（包含賣掉土地），並不需經過毛利土地法庭。

3）Waikato Taihu總共有66個Marae, 每個Marae派兩名代表，組成tribal parliament （部落議會），再由部落議會指派具法律地位的Waikato Taihui Trust的委員，如同我先前的了解，trust是負責收取土地經營的利益，並進行重分配的單位，而公司則是負責賺錢的單位，Waikato Taihu用Waikato Raupatu Claims Settlement 的賠償金成立了公司，而公司又因為經營不同的事業，而發展出幾個不同的公司，在這些公司的上面，就是控股公司，而控股公司的董事乃是由Waikato Taihui Trust指派。

4）大部分的土地，為了靈活商業經營的目的，乃是由Waikato Taihui Trust轉移給公司，但是，仍有部分的土地，是由Waikato Taihui Trust直接持有，例如是Tanga Tuku Iho （毛利觀念中祖傳且必需繼續傳給下一代的土地）。

在1995年到1999年之間，也就是Waikato Taihui 獲得政府歸還大量土地及金錢賠償的前五年，TGH經營不善，賠掉了大多數的錢（政府的賠償金的1.7億被賠掉了1.6億），做了買下一個球隊（Auckland Warrior）的失敗投資，也曾買下一個賭場，而受到族人的撻伐。之後，TGH經過重組，原來負責和政府談判而取得協議成果的政治英雄，未必是懂得商業經營的能手，因此退出TGH，改由擅長商業經營的人才進入公司董事會，終於TGH營運漸上軌道，現在每年交給Waikato Taihui Trust的利潤回饋約有一億紐幣。

雖然說公司負責賺錢、信託負責進行iwi內部的資源重新分配，可以各司其職，但公司以賺錢為目的導向，和信託之間不會有經營理念上的衝突嗎？我問，Whetu回答：是會有的，例如TGH最近因為地價上漲，想要把Base的土地全部賣掉，但信託這邊並不同意，最後妥協的結果，是賣掉一半的土地，另外一半留下來。由於公司的董事是由信託指派，因此在尊重商業經營專業的同時，信託還是對公司具有監督的權利。

土地經營管理的制度架構、經營管理的人才，是取得歸還土地與金錢賠償後的挑戰，這樣的經驗當然值得台灣原住民族借鏡，而看到像Whetu這樣的人才，也讓我對毛利人在培育下一個世代面對社會發展之挑戰的努力，有了新的一番認識。

拜訪Moengaroa Edmonds：不是每個iwi都很有錢

Moengaroa原本是公務員，後來決定投入到學術工作，回到學校取得學位後，現在任教於Waikato大學的毛利與原住民族研究學院。如同許多這裡的其他老師一樣，她和社區也維持著密切的連結，她的社區是距離Waikato大學開車約四個小時的一個海岸村落，叫做Te kaha，她告訴我，她禮拜一到五在學校工作，禮拜六日則是在社區工作。

Kaha這個地方，以農業為主要生計來源，種植大量的奇異果，但是因為地處邊陲，所以居民的經濟條件並不是很好，Moengaroa和她的族人，最近正在提出一個申請案，希望獲得政府的補助，振興當地的產業。

不同於位於發展核心的地區，Kaha仍保有大部分的土地在毛利人手上，也都登記為毛利土地，而這邊遭遇的問題是經濟發展的困難，因此，有六個家族（hapu）決定將他們各自的信託土地，組成一個聯合信託，並成立公司，爭取政府的投資，發展更高附加價值的二級產業。

由於這些土地是毛利土地，因此不能夠任意移轉給公司，還是會由現有的家族信託所持有，但是會由聯合信託來做整體的發展規劃，和建立利益回饋機制，並委託公司來經營。

我原本是經Sandy介紹，要來和Moengaroa討論，為她的影音教學課程，錄製一個演講，將我在台灣的研究分享給她的學生。但在我說明我這次移地研究的目的後，她非常親切的分享她的社區的經驗，說得起勁，就在她研究室的白板書寫解釋起來。從Moengaroa的說明，我了解到，並不是每個iwi都像Waikato Taihui這麼有錢，Moengaroa所屬的iwi--Te Whānau-ā-Apanui人口較少，又為於邊陲的海岸地帶，其擁有的土地也無法像位於城鎮、商業區的土地一樣，可以用收租金的方式來獲利。因此，必需另外尋求發展的可能性。

Te Whānau-ā-Apanui的土地信託，目前是以hapu（家族）為單位，這也和整個iwi設有一個信託的模式不一樣。

Moengaroa提到，紐西蘭政府有一個協助毛利產業發展的做法，是由政府的一個基金分年提供貸款給受協助的毛利公司，到達一定年限後，這個毛利公司可以決定是否要還款，或是讓這個基金持有公司的股份。不過對於這個做法的細節我並來不及多問，如果公司在年限到了前就倒閉了怎麼辦？如果公司的市值很低，還可以用股票來還貸款嗎？這些大概要留待日後的資料收集來解答。

另外一件有趣的事，是我注意到Moengaroa所寫的聯合信託的名稱，是「Te Runanga （會議） O Te Whanau （家庭）」，而非這個iwi的名字「Te Whānau-ā-Apanui （屬於Apanui這位祖先的後代家庭）」。經詢問之下，才知道這個iwi有13個hapu，但其中兩個hapu認為自己雖然也是apanui這位祖先的後代，但在歷史上其實是獨立的iwi，因此要求這個聯合信託不能以apanui後代之名，把他們包含進去。嗯，原來在紐西蘭的毛利人，也有爭取正名的議題。

毛利土地法庭

1860年代，英國在紐西蘭的殖民地政府用武力取得大量土地後，在1865年通過了Native Land Act，並根據此法成立了毛利土地法庭。此一法庭設有首席法官，並在各個地區設有分庭，負責處理毛利人土地買賣轉讓予白人的案件。簡單的說，當時的毛利土地法庭就用來進行毛利土地調查、登記、分割、出售的工作。

Waikato的毛利土地法庭，是紐西蘭的最早的土地法庭之一，我在Sandy的幫助下來到Waikato土地法庭，拜訪這裡的聯絡官（Liaison Officer ），並經由她引導，參觀了整個土地法庭。

根據Native Land Act 1865，土地法庭的職責為測量土地、調查土地的持有人、確認地主過世後的繼承人。但由於許多毛利的土地都是集體擁有，於是紐西蘭政府於 1867年通過Native Land Act的修正案，建立Ten Owner Rule，規定一塊土地最多可以有十個毛利人共同持有，如此將毛利的土地集體權轉化成為個人財產權的做法，造成了毛利土地大量的流失。

二十世紀初期，紐西蘭政府曾經對毛利土地做過調查，由於一位律師William Lee Rees跟毛利政治家James Carroll(也叫Timi Kara)，領導一個Native Land Laws Commission，指出毛利人遭遇的土地困境；1920年代，又有毛利政治家Apirana Turupa Nagta進入當時的原住民部 （Native Department），推動土地調查，並設立土地信託，運用政府預算，致力毛利土地的集體經濟發展，這時原住民部，也才不再只是扮演過去配合土地法庭出賣毛利土地的角色。

1970年代在美國、加拿大、澳洲等前英國殖民地都有一波原住民族運動，紐西蘭也不例外。除了政治上的抗議行動，毛利籍的人類學者I.H.Kawharu在1977年出版的"Maori Land Tenure: Studies of a Changing Institution"，是第一次對毛利土地制度有完整分析的學術著作，也促成了日後毛利土地法庭之角色轉變。

1993年通過的毛利土地法，規定毛利土地法庭的任務，是要保護毛利人對毛利土地的權利，今天的毛利土地法庭和Waitangi法庭，發揮互補的功能，毛利土地法庭是負責毛利土地之土地紀錄、糾紛裁判、地權移轉、通過設立土地信託與經營土地之毛利公司等工作的司法機關，而Waitangi法庭則是負責歷史正義的回復、Waitangi條約原則之確認的政治協商平台。

參觀Waikato毛利土地法庭的檔案室，其檔案資料的保存令我非常印象深刻，隨手打開一個地圖櫃，就是一百多年前的地圖，而每一筆土地的登記，都包含了地主和其家族系譜，以及歷來的繼承或移轉過程。根據1993年通過的毛利土地法，即使是毛利人要購買毛利土地，也必需證明其和這塊土地有系譜上的關連，因此這些紀錄就是重要的依據，而由於這些紀錄的歷史意義，它們也成為許多研究的史料對象。

＊ 以下文字摘自《辶反田野：人類學異托邦故事集》中的〈「跟老人家出發，帶年輕人回來」：記憶復返的村落歷史調查〉

二○一八年三月起，我協助L村的社區發展協會以及部落頭目長老們，承接縣政府原住民行政處的「L村船祭儀式調查研究」委託案。之所以參與這個計畫，一方面想要將曾經在L村進行過許多年研究的紀錄加以整理，另外一方面是為了村落長輩們的期待與鼓勵，把漸漸受到現代生活影響而不被年輕人熟知的儀式記錄整理起來。為了了解船祭過程的歷史變遷，我參考許多不同年代的儀式紀錄，也看到相隔八十年的口述神話之間的連續性。

古野清人於一九三一年記錄了阿美族神話中男孩馬丘丘（Maciuciu）因為撿柴不慎漂流而被拘禁在女人國，受到大魚薩音音（Sainin）拯救才回到美崙山下的村落。然而他回鄉後已從少年變成了蒼蒼老者，於是與救他脫離女人國俘虜的大魚之間約定，每年要向海邊獻祭五隻豬、五塊白色圓形Muking（阿美族進行重要祭典使用的大型糯米糕），以及五串檳榔，紀念這個漂流重生的過程。而在二○一八年記錄年齡階級的口述歷史時，L村頭目告訴我，年齡階級的訓練總是要男孩們賽跑到當初馬丘丘與大魚薩音音立下約定的地方……

這個與神話「相逢」的故事，讓我感受到阿美族少年也在歷史浪潮漂流中，藉由儀式活動「成為馬丘丘」。然而，令我始終困擾的是，關於祭儀，儘管我與L村的長老們都有許多懷念之情，但對於同樣是阿美族的T村，也是我博士論文的主要田野地，祭儀卻帶來排斥與疑惑之情。為何我所喜歡與想念的過去經歷，為何會在另一個時空被族人「刻意」遺忘？

這是同一族群嗎？思考兩個變遷中的阿美族田野

在同一個田野裡待久了，原本特殊的生活感受會變得理所當然，甚至會把某些現象視為文化差異，而忽略其背後可以思考的歷史與政治議題。這時候，另一個田野位置或許可以讓人重新打開視野。於是，[不同於碩論時我所仰賴的Ｌ村，] 博士論文的田野地點，我選擇了花蓮南部淺山地區的阿美族T村，以該社區正在進行的有機農業轉型以及自然資源治理，作為研究題材。帶著對南勢阿美文化熟悉的「殖民現代感」，走進六十石山山腳的T村時，我重新感受初入田野的「文化震撼」。最直接的差異來自農村地區生活與都市化區域的物資條件：如果L村的感覺像是《成為日本人》裡日治時期示範村落的景象，T村印象更接近戰後五○年代人類學者在部落看到的物質匱乏狀態。但兩個田野的對比不止於此。日常生活習慣方面，在南勢阿美族群或馬太鞍、太巴塱等地處處可見的日治時期生活遺風，比如講生活日語、觀看日本電視頻道，或者喜愛日式風格的建築裝飾等，在T村都不曾出現。在與漢人客家農戶長期互動及對外溝通的需求下，除了阿美族語，老人家較多使用的是台語。在L村，如果老人家不知道如何用中文解釋傳統活動，會用日語記音說明；T村的老人家反而會直接切換成台語解說。甚至某些特定疾病以及農務活動後常見的筋骨痠痛，T村阿美族人多半前往離村落較遠的關山鎮尋求中醫或者跌打師傅醫治，而不是在鄰近的富里街上找西醫就診。

T村是日治後期才形成的移居型部落，部落組織綜合了秀姑巒與海岸阿美的年齡階級特色，但為了換工和農務活動的需求效率，年齡階級領導者的實際影響力高於傳統認知上阿美族年長者代表的「老人政治」。在T村，中年男性形成的「工班」是主要的集體勞動單位，並在部落成為公共事務的帶領者。曾經有位務農長老因為不滿工班在部落申請有機認證過程中，決定將他放在山區農場工作木屋前的農業資材，另外包裝收集。這位務農長老不配合工班的決定，還在過程中說出「無聊工班！」這樣的斥責。村人們知道了這個衝突，不但沒有支持曾經擔任過教會長老的老農，反而為工班的堅持喝采，還常在之後面對工班為部落工作的「打擾」時補上一句：「無聊工班，厲害他們！」這樣的稱呼後來竟然變成T村在公共活動時的口頭用語，用來向外宣稱為了有機轉型而堅持的驕傲。這個看來「由下而上」的村落意見表達方式，即使在已經被現代選舉文化浸透的L村，也很難看到。從一九六五年以來接受基督教信仰，T村是鄰近阿美族村落中最早有專任牧師與教會會堂的部落；又因為與當地客家農戶學習大量種植金針這種現金作物，農業活動仍為部落的主要經濟來源，並且透過有機轉型推動「產業宣教」概念，產生了結合地方產業與宗教信仰的社區發展方向。多年的努力下，T村在幾年前成為阿美族（甚至全台灣原住民地區）中少數，全體社區都通過國外有機認證的部落。這些跟隨著現代國家與社區意識的發展過程，和L村在戰前已經捲入殖民現代性的日式遺風，時間上看來好像有所差異，卻都可以看作是阿美族人面對外來影響時的多重認同以及自我轉變。

受到基督教信仰的影響，T村許多傳統祭儀相關活動遭到禁止、淡忘，或轉變為符合教會的宣教立場：豐年祭活動要改名為豐年「節」、曾經用來聯絡年齡階級感情的豐年祭前宣告活動MialankoBah’（找酒喝），也因為考量到有宣傳飲酒習慣之虞，而被教會禁止了將近四十年，直到二○一六年的豐年節活動才在傳統文化復振的需求與氛圍下，被提出來討論是否恢復舉行。相對於L村，在T村最令我驚訝的不同之處在於對Sikawasay的負面印象，甚至害怕的言論：「『卡哇賽』脾氣不好會害人」、「常常把東西變不見，或者把檳榔丟到人的身體裡讓人生病」、「以前做這些『卡哇賽』的家族都沒有好下場」等等。這和我在L村感受到的，村人不斷表達對祖先的想念和Sikawasay長輩們的溫暖照顧，形成強烈的對比。當我在T村聽到這些評論時，反思我在不同村落聽到的，同樣是對Sikawasay表示「害怕與維持距離」的警告，多半來自已轉宗為基督教信仰型態的村落。於是我心中的疑問延伸為：究竟是因為Sikawasay令人害怕與要求過於嚴格這樣的傳說，讓村人轉而接受比較「符合」現代化生活型態的基督宗教？還是基督宗教的信仰「妖魔化」了村人看待傳統巫祭司的方式？或是有其他的解釋方式？反過來說，我又該如何回頭思考L村生活裡時時刻刻存在的祖先意象，以及與神靈溝通的各種企圖呢？

「親愛的祖先」還是「懲罰的祖先」？Bace’bace’va的觀點

帶著前面的疑惑和想念，我回到碩論時期的L村繼續進行田野。一方面想要延續碩論時期思考的問題，另方面也透過時間的間隔，比較將近二十年的時間差，在田野活動中會看到什麼不同的東西。田野經驗的對比透過時間的發酵，產生角色轉換與不同觀點間的對話，也會反思不同田野所見背後的意義。如果博論的田野研究是修成正果的戀愛，那麼碩論的田野大概就是未完成的初戀吧，而初戀魔咒就是，你在之後的研究人生每一次出現相似場景時，都會把「初戀的回憶」拿出來對比一下，思考自己到底有沒有做錯什麼？我也開始質疑，針對同樣的傳統文化活動，什麼才是認識一個田野的「真實處境」？是否我所感受的田野只是自己受到特殊照顧之後，片面又一廂情願的理解？當訴說的生命經驗只能與一地有所呼應，我們能夠建立「普遍」的人類學觀點嗎？

就拿田野中的照片與檔案紀錄來說，田野時間的延伸，使得收集田野紀錄照片或錄影材料這項行為，產生了不同的意義。碩論時懵懂地認定把自己在田野過程中拍攝的照片和影片，拷貝一份給被研究的對象，是田野工作裡應有的禮節。當時研究做的是傳統信仰與當代喪禮儀式，拍攝內容都是喪禮的活動。某次我把喪禮過程的影像拷貝，帶回去給經歷儀式的田野家庭「留念」，進門說明來意之後，喪家的臉色就變了，一直跟我說他們不想再看到這個影像，也不要再問他們關於過世的阿嬤的事情︙︙讀者大概會覺得，哪有像我這麼白目的人？誰會想要再看喪禮的活動影像呢？當時我是也這麼對自己解釋。但隨著在田野時間久了，我發現，如果過世者的家族仍然有長輩是Sikawasay身分，家人對於喪禮儀式的影像會處之泰然；反之，如果曾經有長輩擔任過、但現在不想跟這個身分有「關係」的家庭，或者已經轉變信仰的家庭（轉宗為基督宗教的家庭大概就不會邀請巫祭司來領導喪禮活動），對於喪禮的影像就會比較排斥。這個「發現」乍聽非常簡化，卻讓我意識到，對於田野現象的理解，不是身在其中就會有相同感受這麼簡單。因為現代化情境的擴大，以及儀式時需要親族支持的變化，即使是阿美族人自己也可能會想要「迴避」或者「逃離」那些他人看似習以為常的「日常生活」。

要如何在日常生活中與祖先保持「安全距離」？這就這需要進一步了解阿美族祭司以及家人常會使用的一種說法：Bace’ bace’va。Bace’va的字面意義是「騙人」，但也有「慢慢來」的意思；引申起來就是「嘗試一下，不要太快完成」的感覺。如同Vayi說的，「就像是蹲下來很久之後，站起來要慢慢地，不然可能會暈倒。」所以，祭拜祖先過程中有許多禁忌與注意事項，其實就是一種自我保護的程序，而這也會時時出現在L村的各種儀式日常之中。因此，作為Sikawasay的家人，要隨時注意與祖先神靈的「距離」，以免「親愛的祖先」變成「懲罰的祖先」。Sikawasay的儀式活動都與kawas（神靈）在一起，因此生活中有許多衍生的禁忌。家人們常常要記得把家裡的碗盤跟Sikawasay長輩使用的分開。Sikawasay從儀式活動回到家裡時，就要「Bace’bace’va」，透過許多層次「慢慢進到家裡」；先在家屋院子裡的香蕉樹旁用向東的香蕉葉拍打頭肩，驅除跟隨回家的kawas。如果是從喪禮活動回來，進家門前還要拿一把廚房爐灶的草木灰灑在門口，家人還要拿一根釘子，讓Sikawasay長輩向釘子吐一口口水，再把它丟到屋子的左側之後，才能跨過草木灰進到家裡。在家中要對儀式現場帶回來的祭品行過謝禮，才能夠讓家人食用。如果沒有注意到這些禁忌，就會因此受到祖先或神靈的懲罰而身體不適。

我曾經從村中老人家的談話中聽過一個極端的例子。在花蓮大橋還沒有蓋好的時候，村落族人都要涉水到對岸的鹽寮淺山一帶做農放牛。一位Sikawasay的Ina和先生有次想趁颱風來襲、溪水暴漲之前，把對岸的牛牽回來。沒想到在回程渡溪的過程中，牽牛的先生因為水流太急，連人帶牛被淹入溪中，等到在出海口找到時，已經不幸身亡。傷心過度的Ina不顧自己才剛從Sikawasay的禁忌活動中脫離不久的身分，抱著身亡的先生，在岸上等待村人的救援。這個看似人之常情的反應，其實觸犯了身為Sikawasay絕對不能碰觸死者屍體的禁忌。這位Ina沒多久就重病去世，連帶這個家族也從原來頗為安定的經濟狀態，到後來轉趨衰落。村落長輩說，家族裡面要有人來接替這個Ina的身分，祖先能夠繼續被祭拜，家裡才會好起來。不過受到這種「懲罰」的打擊，這個家族沒有人願意出來承擔這個責任，後代也幾乎都搬離村落了。
不只是在巫祭司的家庭，在村落裡的口傳經驗裡，這種禁忌是年齡階級晉階Marengreng賽跑活動時「不能跑第一」的傳說。八年一輪的年齡階級晉階儀式，是南勢阿美部落共同的大事。晉階少年會在豐年祭之前一個月進行野外求生活動，接受捕鳥與採集的訓練，最後必須從部落賽跑到海邊，再以海水清洗雙腳並投擲驅邪的Benen（芒草矛），作為完成年齡階級訓練與晉階的要求。然而，每個參與的青少年都被家長諄諄告誡：儘量跑快，但不要跑第一；「祖先會嫉妒驕傲的人」，對自己不好。但賽跑總是有人跑第一呀，怎麼辦呢？長輩說，快到終點的時候記得先繞到旁邊，不要一下衝到底，「去散散步，不要太快完成」，這樣比較好。但到了當天，賽跑隊伍最後、抓著白色公雞要處罰落後者的長老追上來了，有些年輕人就忘了提醒，直接衝到終點。不同年齡階級的幾位長老都說，當年跑到第一的階級伙伴中，的確有幾個過世得比較早。從身為巫祭司本身的禁忌，到賽跑的驕傲禁忌，種種都反映出族人日常的態度裡，必須理解與祖先「接觸」的危險性，且務必小心謹慎。我也因此設想，那些有機會接觸基督宗教而想要脫離Sikawasay這個傳統信仰的家庭，甚至整個社區，是如何快速地轉變原來的信仰：祖先給族人帶來保護，但太過靠近祖先也會帶來危險。「親愛的祖先」帶來與他們同在的叮嚀，但忘記與祖先太過靠近的危險時，「懲罰的祖先」將讓人難以招架。

「我想把以前的資料都找回來。你們寫比較不會有顧慮！」

參與、甚至談論祭儀活動，需要小心翼翼，或者從「試試看」開始，不可橫衝直撞地一頭栽進主題；但就連我自己有時也會忘記這個要求。L村大約在十月初左右會舉行兩年一次的Taladuas（祭祖活動），但確切舉辦的時間則需要等巫祭司團與頭目確認。距離祭典還有兩個多星期的某一天，我想早點確認何時舉行，以便向準備參與的同學說明，於是直接詢問家族裡的大哥：「Vayi有說什麼時候會開始舉行Taladuas嗎？」年長的大哥放下酒杯，眼神閃爍環視四周之後，緩慢地說：「喔，對啊，捕魚的活動快要開始了。」然後繼續喝酒。我滿臉問號，沒得到答案，只能「毋忘再舉」繼續閒聊。隔天再到阿嬤家，我忍不住問昨天為什麼要提到捕魚，不是連正式儀式都還沒開始（就要準備吃魚活動了）嗎？大哥看我還沒領悟的樣子，只好解釋給我聽：

—就是Bace’va的意思啊！如果現在就直接講，但是我們都還沒準備好，那祖先會說「喔，已經要開始囉！」全部都跑下來，這樣對我們很不好。所以雖然大概知道什麼時候要辦活動，但是我們都不能講。

—那為什麼還故意說捕魚呢？

—捕魚就是不一樣的事情啊！我們這樣講，祖先才不會想到是要辦（給祂們）的活動。祂們會說「喔，原來是他們要去抓魚，還沒還沒！」這樣我們才不會Mangudo（不好意思）！

祖先給予保護，需要時時呼喚他們；但祖先也是嚴厲的，如果沒有注意禁忌、保持該有的距離，會帶來懲罰，讓家族受到傷害。在日常生活裡，這種感覺除了影響具有巫祭司背景的家族後人繼續參與祭儀的意願，也讓傳統活動成為「有靈」的禁忌。過去由各家族執行特定祭儀，現在剩下只有巫祭司「不得不上路」的禁忌。當代傳統祭儀記錄之所以困難，除了每個家族都有面對「重啟」儀式的顧慮，還在於大家多半不願意「承認」自己家裡傳承的是哪個祭儀，以免被村人指指點點。也因為如此，許多祭儀內容沒辦法公開談論，更不用說深入記錄。誰能在這種情形下，不在意禁忌（或不在意禁忌對自己）的影響而接近儀式？答案是外來的研究者。在許多儀式活動裡，多半會看到L村人之外的研究者參與儀式和記錄；比起村人，研究者沒有「祖先禁忌」影響的考量，而有了較高的自由度。L村因為具有相對完整的歲時祭儀，戰後累積了大約十幾位外來研究者的學術研究成果，其中至少包括五份博士論文（研究者的學術機構來自美國、英國、日本、中國大陸，以及台灣）、七份以上的碩士論文，以及無數的文化介紹專書與媒體報導。村人們似乎相當習慣在祭儀活動時會有外來的研究者出現，但也常常抱怨這些研究所做的紀錄「都流落在外」，沒有貢獻給部落留存。

近幾年，在身為前縣議員的頭目、現任鄉民代表以及村長的努力爭取之下，鄉公所取得經費，在部落集會所牆上繪製了巫祭司團體像，並在會所旁豎立起表現年齡晉階Palunan（船祭）儀式的水泥塑像。然而，「部落意象」型態的工程建設雖然讓部落引以自豪的傳統活動「具象化」，卻沒有可搭配的軟體內容。當花蓮縣部落文化資產案件開始徵件，我和另一位以L村為博論題材的學界朋友C，自告奮勇地接下了縣政府原行處提出的「L村船祭儀式調查研究」委託案，從研究者轉變為受委託人。由部落的社區發展協會為承接單位，頭目與村落發展協會理事長（也是身為阿美族人的村長）為計畫共同主持人，進行對年齡組織晉階船祭的儀式記錄，並為五年後進行的下一次年齡階級訓練活動做準備。身兼發展協會理事長的村長參與討論時，提到他對部落需要文史紀錄的感想：

我想把以前的資料都找回來，包括你們寫的（看著我和C）！你們可以把之前所有人寫的都找回來。我們的年輕人都在外面，就算會寫，跟祖先說話有點「距離」。你們寫比較「不會有顧慮」！

＊＊＊
芭樂小編按：
已被當地人接受的人類學家，是局內人又是局外人的雙重身分，竟然也有意想不到的優勢。當族人因為擔心觸碰禁忌，卻又有保存儀式文化的志向之時，人類學家被耆老寄託願望，而努力保存文化的擔綱者。
其實，這篇文章還有提到許多經典的田野練習題。更精彩的全文，還是要買書才看得到。

來去「貓咖啡」？

如何精確地定義「貓咖啡」，一直是令我們頭痛的議題：只要有貓就是貓咖啡嗎？一隻貓也算嗎？一定要賣咖啡嗎？可是有些貓咖啡不賣咖啡耶？在走遍許多貓咖啡後，我們發現不同的地方往往因為文化、社會或對於動物福利概念的差異，培育出特徵迥異的「貓咖啡」。但，仍有幾點特徵彼此相通：

• 經營者於餐飲空間內飼養2隻以上的活體貓；
• 原則上貓可在整體店鋪或店鋪中特定空間自由活動；
• 比起餐點，消費者更受到「與貓同樂」互動的吸引，而前往消費。

而1998年「小貓花園」的開始營運，可說是貓咖啡走向國際化蓬勃發展的轉捩點。由於小貓花園店貓的數量眾多成為奇觀，逐漸在愛貓的消費者中形成口碑，並且在臺北旅遊情報的日本觀光網頁「旅々台北」於2003年製作「台北猫パラダイス（台北貓樂園）」專題 (旅々台北 2003) 的推波助瀾下，吸引許多日本觀光客。雖然「貓文化」深植日人的日常生活，然當時日本尚無「玩賞貓」與「飲食」共存的實體消費空間，促使貓咖啡成為部分愛貓旅人來臺的必遊景點。2004年間，經常前往小貓花園拜訪的觀光客更將貓咖啡的概念帶回日本，結合計時咖啡廳 (如網路咖啡廳或漫畫咖啡廳) 經營模式，在大阪市黑崎町開設第一家日式貓咖啡「猫の時間 (きた本店)」(圖2)，此後貓咖啡正式在日本落地生根，引發日本第一波「貓咖啡潮 (猫カフェブーム)」，也成為全球不同城市中「貓咖啡潮」之濫傷。

「不是只放幾隻貓就好了」，好嗎？

「貓咖啡不是只將幾隻貓放在餐廳裡面就好」。經營者的一句話，道盡了一家貓咖啡要在競爭激烈的餐飲市場中異軍突起，不能只靠店貓駐店便成；店內裝潢或故事性必須出奇制勝，才能夠抓緊消費者嘗鮮的心。在我們走過的貓咖啡中，不少經營者透過將與貓相關元素附加到空間中，如店名、裝潢、或餐廳餐點、以及店貓擬人化個性的賦予或生命故事被呈現，使中性的餐飲空間轉為充滿以貓為主題的載體，成為消費者獲得新奇消費經驗的主要來源。以臺灣多數貓咖啡來說，店家在裝潢與空間經營上採取不同的策略，使此一「貓舞台」得以與店內的活體貓相呼應，呈現不同類型的主題化趨勢。而其中，「貓在空間中不同形式的再現」以及「消費者『貢獻』餐廳小角落 (例如贈送與貓相關的紀念品或裝飾品給店家裝點餐廳空間)」等作用下，讓貓咖啡成了「不只是幾隻貓而已」的新奇空間。

當「打卡 (check in)」以標記／炫耀消費類型與消費地的慣習，逐漸成為人們展演日常生活的主要舞台後，經營者在運作其貓咖啡時，也漸採「奇觀化 (spectacularization)」的策略。除了常見的策略，如將貓身體的特定特徵挪用轉為空間元素作為裝飾 (斑紋、貓頭或貓腳印)，許多經營者也喜好展示與貓相關的藝術作品，強調經營者對貓文化的喜好、知識或藝術性。常見的素材包含大幅壁畫、繪畫、攝影或各地有關貓的手作藝品等；尤其以出名的動物畫作作為範本進行改繪的壁畫非常熱門，常作為咖啡廳的主要景觀牆 (例如圖3)。有趣的是，這些以貓為題的藝術被呈現時，異國情調的自然景觀通常成為被採取的題材。無論延續原畫所包含的異國元素或試圖創造「感覺起來寬廣一點」的空間感，都刻意將自家店貓悠閒地錯置 (displacing) 在自然中，成為一個「戲仿 (parodic)」的舞台，想像貓展現在自然之間的樣貌與關係，就算呈現的樣貌並非真實。

值得注意的是，貓咖啡中被再現的貓看似錯置或模仿，然「貓」的現身並非毫無理由。文本多以當時店貓或經營者飼養的貓作為描繪對象，然而有些店家則利用裝潢的機會，彰顯對於特定貓隻的「紀念」，讓貓咖啡意外地也成為「紀念性空間」。有些貓咖啡掛上已經去世的貓的畫作或照片，以紀念促使經營者由其他行業轉到寵物或中途事業的重要轉捩點；有一些店家甚至在店中佈置一小角落放置貓的骨灰罈 (如圖4)，並在牆上記錄貓與主人相處的故事，不只讓經營者得以時時緬懷自己的愛貓、也讓這隻貓的「粉絲 (fans)」也能夠偶而來店「看看他」。無論以現在或已死去的貓作為貓咖啡內部裝飾的主角，貓咖啡都已不再只是一純粹提供娛樂與消費的貓樂園奇觀，也不再只是打卡聖地；相反的，部分貓咖啡儼然成為紀念性空間，展示與紀念已經逝去的貓。消費者透過觀看以及經營者的解說，從而了解貓的故事或經營者理念。因此選擇展示哪些貓不只展現貓與經營者／飼主間的情感與依附關係，另一方面塑造貓咖啡之「紀念性」，亦展示了特定貓與貓咖啡店主人的連結。

除了來自經營者規劃的建成環境外，消費者與貓的長時期互動，也參與了貓咖啡空間主題之形成過程。部分貓咖啡中，與貓相關的展示品不只來自經營者的蒐集，也來自老客戶的餽贈，包含消費者為店貓隨筆繪製的圖片、與店貓的合照，或旅行中帶來贈與店家的紀念物（紀念品或明信片）。關於客人與貓之間的情感，最令人津津樂道的，莫過於某貓咖啡店裡的兩隻純白店貓，「饅頭」與「包子」。「饅頭」與「包子」不但長得白富美，而且又很懂得收伏人類的撒嬌術，因此很受貓咖啡顧客們的喜愛。事實上，每天到了下午，身為「饅頭」與「包子」最忠實粉絲的一位中年大叔，就鐵定會準時報到，只為了能夠與這兩隻貓咪共度安靜的時光。

不過，看似很受歡迎的「饅頭」與「包子」，但卻有一個有點悲哀的身世。原來，饅頭與包子是被原本的飼主假藉住宿之名而拋棄的家貓。這家貓咖啡店家當時除了咖啡店之外也同時經營貓旅館，發現這幾隻被丟包的貓時，注意到牠們全身髒透、貓指甲因為太長而彎曲內勾，身體也有著皮膚病，顯然許多並未受到好的照料。接著，原本的飼主避不出面，使得貓咖啡店長一方便必須花心力讓這幾隻「病貓」恢復健康，另一方面為了不讓牠們被通報棄養而送到環境不佳的收容所，而不須與拋棄貓的原飼主再三聯繫與協商，以獲得接手照顧這兩隻貓的權力。

貓咖啡店家會拿包子與饅頭的故事分享與顧客們，不僅是因為他們的超人氣讓大家對包子饅頭充滿好奇，也是因為透過分享每隻店貓的「秘辛」，讓人貓的關係更為緊密，同時也有機會教育顧客與他們的家人，尤其是每一個家裡有陪伴動物的消費者。雖然後來因為旅館業務繁忙，貓咖啡主人只得結束貓咖啡的業務，全心經營貓旅館，但是透過店貓進行生命教育的機會卻沒有因此而消失，包子饅頭的故事仍然在貓旅館的客人中流傳。

貓咖啡的消費者個人與貓互動的敘事與物質，參與了店家空間主題化營造的過程，而經營者對展示品以及餽贈者的故事也如數家珍，顯示這些物質不只是餽贈、也是貓咖啡中社會關係的建立與交換，不同消費者在貓咖啡中消費的記憶、與貓互動的記憶得以透過講述物質的故事時而傳遞，串起經營者與消費者、甚至消費者間的連結。我便曾送給熟識的店家一張「布拉格的貓」的插畫圖，店家隨後並將圖片張貼在牆上，偶而向其他顧客說著我、我個人的貓與店家的故事。貓咖啡空間主題便透過店主人的經營、消費者的積極貢獻、貓的展演，層層交織累積，最終讓消費者能積極且密集地參與空間內的「人與貓互動」以及「人與人互動」，創造新奇的消費經驗，也使得每一個貓咖啡發展出異於其他店家的特質與故事，創造市場區隔，讓貓咖啡空間以及消費經驗更具獨特性。
 
貓咖啡：不只是玩貓或打卡聖地…

本文試圖指出貓咖啡是一個由多重「社會—空間過程」的空間，充滿著人與動物的關係，也充滿不同的人在此空間中的各種鑿痕與記憶。貓咖啡固然是一展示貓與展演貓的「貓舞台」，但每個「貓舞台」並非單調或標準化的配置；透過「貓」此一元素在貓咖啡中藝術性與紀念性的塑造，以及消費者參與空間生成的過程，皆使得貓咖啡不只是一提供「觀看貓」與「消費貓」等新奇消費經驗的空間。各貓咖啡內被賦予獨特個性與故事的「貓」，也成為完整貓咖啡主題的一塊拼圖；每一隻店貓獨特的個性以及獨一無二的生命故事，在經營者以及消費者間交換，造就每間貓咖啡獨特的存在，成為一可被觀看、被展示以及交換各種關係與敘事的文化與社會地景。而下一篇中，我們將把關注焦點從空間轉至貓咖啡內頻繁的人貓互動，了解人與貓如何共同交織與完成溫馨又療癒的「貓舞台」。

本文修改自 林潤華、遲恒昌。2018。臺灣貓咖啡的演進與空間創造。《地理學報》(91)：59-82。

去貓咖啡廳吸貓，這聽起來好像在形容某種可以吞雲吐霧類似吸煙室的空間。貓咖啡裡的貓對人的「毛手毛腳」反應不一，有些享受觸摸也有些貓會驚慌逃跑。「吸貓」一詞原是對岸網路論壇所發展而來的流行用語，用以形容某些人受到貓的喜愛，能夠吸引貓靠近。吸貓並不是真的把貓抱起來吸，大部份貓咖啡也不太允許這樣，吸貓更像是形容人與貓的親密接觸。如果沒有養貓又想與貓接觸，貓咖啡或許是個不錯的吸貓場所。本文延續前一篇芭樂人類學〈貓奴也瘋狂〉，也是來自於作者近期研究貓咖啡的空間，以及記錄在其中人與動物的互動關係的一些想法。

吸貓室－貓咖啡的空間規則

以研究之名作者陸續參與觀察了近50間國內外的貓咖啡，這些貓咖啡基本上是室內空間，其內部實質空間已在前一篇芭樂人類學說明。貓咖啡是人的消費空間同時也是貓的生活空間，店主會透過一些空間規則來框架了貓咖啡空間裡人與貓的互動，例如有些貓咖啡需要等候店員確認客人雙手洗淨消毒後才進入，也有貓咖啡要求顧客閱讀且同意相關書面規定文字才能繼續後續的消費。貓咖啡常見的規定例如禁止任意餵食、拍照禁止使用閃光燈、禁止大聲尖叫、或者年幼的小孩需要成人陪同、不能打擾睡著中的貓、不能強制抱貓除非貓爬到你身上，以及最常見請協助關門以防貓跑出去（圖2、3）。上述這些規則在於提醒消費者與貓互動時不要傷害到貓，例如放任年幼的消費者去追逐貓或拉貓的尾巴，以及提醒人貓互動時不恰當的肢體接觸、音量、強光、餵食等會造成貓的驚嚇，或者貓可能被打擾而出抓反擊。

然而，規則有時無法約束對人與動物關係不同想法的顧客，例如記得一位研究對象提及曾有顧客覺得貓被關在店裡很可憐，而故意開門讓貓出去，讓動物自由不是很好嗎？當然規則有時也無法約束貓主子，一間貓咖啡張貼店裡有會噴尿的貓，提醒消費者留意隨身衣物（圖4）。在這些眾多貓咖啡的參訪經驗裡，只有一間貓咖啡裡的貓是完全自由放養於店裡與戶外。這間貓咖啡在花蓮的郊區山邊，那裡可以看到貓在樹上或是在魚池旁邊企圖撈魚（圖5），然而這些自由來去的放養貓，卻也遭遇車輛或其他動物的威脅（當然貓也捕捉獵殺其他動物）。貓咖啡的田野中常讓我們思考地理學者段義孚早期的著作Dominance and Affection所討論人對動物的支配與情感的複雜面向，我們認為貓咖啡是人與動物混雜作用的空間，充滿人與動物的動態關係並非靜態的空間。

貓咖啡廳作為舞台與貓的展演

人們去貓咖啡做什麼呢？除了餐飲消費以外，主要就是享受看貓、吸貓的氛圍。有些貓咖啡中的店貓可在店內自由來去，然而也有些貓咖啡設置完全封閉貓房，貓被限制只能在貓房活動時，此時消費者只能透過玻璃屋「凝視」或「觀賞」貓，而不能撫摸或與貓進行直接互動，在這種情況下，玻璃貓房裡貓在跳台與貓窩的展演更像是展示櫥窗裡活體模特兒。開放式空間的貓咖啡則具有一種舞台特質，即整個咖啡店或餐廳都被適度地轉換為貓的伸展台，貓似乎成為提供消費者經驗與情感的「活體商品」。這些「貓舞台」（feline stage）又可以分為由實質空間設計與物件所構成固定的位置，例如牆上的層板、架高的貓通道（圖6）、跳台、貓抓板、吧檯，以及各種形式的貓窩等；另外一種則是未經特別設計的位置，例如窗台或者消費者的餐桌椅隨著貓駐足也可成為臨時展演舞台。

挑個好位置才能吸好吸滿，消費者觀看貓咖啡裡貓的各種動靜姿態宛如看走秀（catwalk），如行走、跳躍、飛奔追逐、玩逗貓棒、攀爬、抓、刮、咬、坐、躺、臥、伸展、喝水、食、洗臉、舔毛與睡姿等等貓的生活樣貌都成為「舞台表演」的一部份，成為吸引消費者前往貓咖啡的原因之一，這些展演讓這一主題餐飲消費空間成為提供動態經驗的空間。

當然也有些特殊有趣的經驗，不只是人吸貓而是貓吸人（手指），那時人與貓的互動會成為店的焦點。影片1裡愛吸人手指的「蕃茄」是某間貓咖啡所收養的貓，收樣的過程是這樣子的，老闆的朋友是一位小學老師，他的學生撿了一隻小貓回家，但小學生家裡不准養貓，這位朋友徵詢咖啡店能否收養。圖3「橘色那隻」就是在說蕃茄，牠是一隻很愛搶著喝客人咖啡上的奶泡或偷吃奶酪，常看到老闆連忙趕快把蕃茄抱住制止。在這間貓咖啡觀察時，常看蕃茄趁著店門打開瞬間衝出去，竟然是為了去吃那一碗放在貓咖啡店外給流浪貓吃的貓食，隔著玻璃窗的那碗貓食顯然很吸引牠。老闆形容這隻貓蠻活潑、很黏人、個性非常好，遇到其他貓兇牠，蕃茄就直接躺在下來打滾裝可愛。若有客人帶貓來店裡，客人的貓不想接近牠，蕃茄就會躺在地上慢慢接近對方。來消費的客人多數會對這隻愛吸手指又一直奪門而出的店貓留下特別印象。

影片1

在開放式的貓咖啡人貓有較豐富的互動，除了更近距離的觀看，常見消費者拍攝貓的姿態以及人與貓互動的畫面，觸摸貓、對貓說話或在店家同意下使用逗貓玩具與貓互動是貓咖啡消費者常見的行為。貓咖啡也有設定好的「劇本」展演 –動物「餵食秀」，一間貓咖啡徵選自願的消費者協助餵食店貓 （影片2），這種「餵食秀」成為部分貓咖啡正式或非正式的展演，參與餵食的消費者瞬間被眾貓圍繞成為視覺的焦點與羨慕的對象，消費者也成為貓咖啡表演的一部分。

影片2

我們也在加拿大蒙特婁的貓咖啡，跟許多顧客一同見到貓被放在滑板上滑行，之後店員給予貓點心，在這種像是遊戲或戲耍的情景之中，貓很像是展演動物。貓作為構成貓咖啡的關鍵角色，但目前臺灣法規並未將貓視為展演動物；在動物主題餐廳盛行的日本，早已考量動物勞動與福利議題，規定貓咖啡的營業時間僅至晚間8點。貓的動物勞動與其他展演或經濟型動物的「勞動」不同，如海洋公園的海豚或沙漠觀光的駱駝，貓多數時候不需要刻意表演或提供勞力，貓的勞動形式是「存在」（being）、陪伴甚至只是展現具體日常姿態或情緒展現，便足以構成貓咖啡動物氛圍的關鍵。不以送養為目的的貓咖啡，通過貓的展演提高來客人數藉此提升貓咖啡的利潤，而以中途送養為目的的貓咖啡更在意如何藉由貓的展演，形塑貓與人之間正面的互動經驗，以及理解認識動物的開端，且媒合潛在認養者與貓的認養關係，減輕貓咖啡中途貓的數量。

貓咖啡作為舞台，進行展演的演員 （actor） 不只是貓，工作人員或消費者也參與其中的展演，當他們與貓互動時非常容易成為其他消費者凝視的焦點。在這空間中幾乎所有與貓相關的各種過程與活動，不論貓與貓、人與貓，或人與人的互動都可視為人與貓共同構成的短暫展演。這些展演使得貓咖啡成為人與動物的相遇且獨特的消費空間，也說明了貓咖啡不同於一般咖啡店獨特的空間性。

※本文修改自林潤華、遲恒昌，2018，〈臺灣貓咖啡的演進與空間創造〉。《地理學報》（91）：59-82。

哇，芭樂電台竟然派我來出外景，真是太開心了！而且啊，還是來到這個神秘的島國—娜威夷亞特（Nawiat，以下簡稱娜國）！這是另外一個全世界只有人類學家知道在哪的地方，正如同Nacirema族人的神秘居住地一般。

說來也是個巧合，多年來我默默地長期關注娜國的政治經濟文化發展，感受到這個島國的與眾不同，尤其是他們教育孩子的方式。今日節目時間有限，我想從兩件事情簡單介紹這個島嶼國家的民族性情：所有娜國人必須遵守的U好教與賽主義（稍後說明），以及開始正式入教前，幼童主動要求學習駕駛的訓練。

先從幼童主動要求受訓說起。娜國的社會觀察員酋大右耳氏毓芬子（2006）曾精準地如此評論：

這是個發展快速，人人害怕落伍與沒有一技之長的社會。孩童仍處牙牙學語階段，便開始學習駕駛車輛甚至開飛機的技巧。因教學場所不同，有些強調適性發展的機構，會讓小孩自己選擇他們有興趣的領域；而有些單位強調回歸自然，在課程中會安排小孩與動物接觸，並授予他們馴服一匹馬、一隻老鷹，甚至一頭大象的技巧。

然而，仍有些兒童無法順利進入教學現場，也許他們在與家長協商的過程中出了問題，使家長不願資助孩童實現他們短期夢想的機會。兒童常以失控的淚水與近乎瘋狂的咆哮，無視旁人的目光，控訴家長未順其心意。

由於課程的設計相當精良，除非有很特殊的情況，孩童幾乎不會受傷。而且，這種訓練會上癮，使得專家們多年來不斷討論這是否構成一種成癮現象，並使得孩童對過於一般的交通工具感到沒興趣。

如果說駕駛訓練是順著孩子的意願的教育，那麼接下來的U好教育，可說是順著大人們的意願的教育。在此，身為人類學者，我們不能以我族中心主義來批評U好教。但是，當身在娜國U好教裡頭的人，也非常不滿意教內幾十年來的大規模、非少數例外的不健康發展時，情況就有些不同了。經年的閱讀娜國的餘百本民族誌、當地的社會觀察員紛紛指出娜國多年不改的惡習，問題在於教育的意識形態。

首先，U好教可以說是娜國人一生的生活準則與終極文化價值。沒有了這個文化價值，一個人可能會被質疑不配做一個娜國島民。在遠古傳說中，U好教的最終修行成果，可以讓一個平凡人變成君王，甚至可以治療人類疾病、改變自然生態結構。

除此之外，百年餘來，娜國島上又興起了賽信仰（Scimonoce 賽牟諾斯 ，以下簡稱賽主義），這股信仰潮流不但與U好教互不相斥、甚至相輔相成、同進同出。在今日的娜國島上，不論是有權有勢或身無分文的島民，大多數都是兩個宗教的忠實信徒，即便他們對於賽主義成為宗教系統的形成過程所知甚少，卻仍然相信其有著不可質疑的神聖力量。

由於娜國幾百年來都是宗教綜攝主義的實踐者，其宗教系統的崇拜對象不具有一種排他傾向，有時會給外人一種來者不拒、多多益善的錯覺。不過這僅僅是一種錯覺。娜國島人內心深層的靈魂，仍然是由U好教一種神秘而難以理解的道德意識貫穿。在娜國，U好教義是人們自我要求、日日反省的精神所在，是許多人一生奮鬥的核心。只是，U好教最終修行成果的門檻非常之高，幾乎沒有人敢自稱精通教義與實踐。娜國島上的電視新聞，除了對於犯罪之撻伐非常著迷之外，對於觸犯U好教教義者的犯人，更是常以人神共憤來稱之。賽修行主義的興起，其實只是一種確保人們可以達成U好教的基本修行資格的一種修煉方法，外衣是賽主義，靈魂卻仍是U好教。

如果U好教很難被外人理解，那麼或許賽主義的實踐比較容易被掌握？娜國的社會觀察員口一口氏孟興郎針對賽主義崇拜的分析，很值得參考：

娜國島的賽主義崇拜，有著極為深刻的社會意義。崇拜系統中，有一重要的角色稱為「聖傳師」，專門教導人崇拜賽。島民普遍認為，獲得越多賽力量的人，社會地位就會越高。雖然崇拜賽可以獲得精神力量，但賽之神有自己的意志，會揀選崇拜者，賦予他們強度不一的精神力量。這種精神力量獲得的多寡，可由兩種方式檢視，一是經過聖傳師的考核，二是崇拜者言行散發出賽的氣質而得知。因此，賽是一種令島民又愛又恨的東西，每個人都想得到這樣的力量，但又對於賽之神的揀選感到不公或無能為力。

孩子大概從六七歲起，就開始接受各種U好教與賽主義的觀念。不論是在學校，或是回到家裡，若能時常顯現出自己的「賽之力」，同儕、家長、親戚們便會刮目相看，認為這個孩子將來很有可能有實踐U好教的本事。

到了中學，乃至大學階段，娜國社會對於賽主義的崇拜只是有增無減。一百多年來，他們所學習的學科，是根據該學科被政府機關所認可的「賽質」來決定其價值。賽質越高的學科與系所，就是家長會逼迫孩子們、乃至孩子們自己也深深覺得應該要在「志願卡」填寫的科系們。如果孩子對於賽質較低的學科有興趣，總是會被所有長輩聯合起來圍剿、告訴她或他這樣是違背U好教教義的、未來也不可能好好實踐U好教，可以說是替自己的人生自掘墳墓、未來將是死路一條。

由於這個畫面太過熟悉，覺得有點感傷，我取消了與其他社會觀察員的不結構訪談，收拾行囊，翌日就回台灣了。

＊＊＊

回到台灣後，我心裡一直很沉重，覺得不論是在娜國，或是在台灣，都覺得填志願卡這件事情，其實一點都不志願。

為了解悶，我找了幾位芭樂農友來聊聊，尤其是聊聊當初他們是怎麼填志願卡的，順便聊聊他們後來怎麼栽入人類學的（看是一頭栽，慢慢栽，還是陰錯陽差栽？）

訪問了幾位原來不是讀人類學後來卻成走上人類學的農友，以及兩位一路都是讀人類學的農友（包含我自己）。就先從數學系讀不下去的農友F開始吧。

Z：妳覺得數學系跟數研所最讓你不能忍受的是什麼？
F：可以都不需要和人接觸。

The End

Z：你大學為什麼填心理系啊
J：因為我理科很厲害，唸了理組（其實文科也很可以， 但那個時代...你知道的）。 到高三時，應該骨子裡知道自己想要比較寬廣的想像、對世界還有很多疑問。所以堅持讀了三類組裡比較社會科學的心理學。
Z：聽說你舅舅聽到你要轉行人類學，有特殊的反應？
J：他是當時唯一支持跟鼓勵我這麼做的家人。（一大家族人關係都很緊密的意思。）爸爸媽媽不反對，但也擔心。只有他問我：「人類學是什麼？你為什麼要學人類學？學人類學將來對社會會不會有貢獻？有什麼貢獻？」然後他鼓勵我，不管做什麼都要做好。
Z：（已哭。）

The End

Z：你怎麼後來不讀動物系了？
Y：好應景的主題（是說，過年前夕還得趕芭樂文...）我們當年有好多奇怪的第一志願耶～
當年（70年代末期），民間有一種說法，說動物系幾乎都是收容考不上醫科的，有點太簡化啦。當時動物系不是熱門科系～現在的生科更是第三類組墊後了？我高三那班是特殊班（比較接近「特殊教育」那種意思），收集自然組各班當中，不想唸醫學院的學生，所以同學之中，動物、植物、昆蟲都有當第一志願的。還有森林、農藝等等。北一女就那一年有這種班，空前絕後。
Z：當年還有什麼別的特殊的熱門科系嗎？
Y：當年的熱門科系跟現在差不多，比較特別的我只想得到圖書館系，在當年大概僅次於外文吧，因為傳言它跟資訊系（當年大家寄予厚望的未來）很接近。

The End

於是，我又去訪問了一位據說讀過圖書館系的農友O，一問下去才知道原來Ｏ是197X年只讀了一年圖書館就轉系的農友。

Z：聽說你讀過圖資系，請問當初為什麼圖資系會夯，跟資訊系的聯想有關嗎？
O：倒也不是，我的一個親戚當時在美國當圖書館員，跟我說圖書館學很有趣也很有前途
Z：那遇到什麼讓你受不了的事情，怎麼會想不開跑去讀人類系啊XD
O：我上完第一堂圖書館學概論，就決定要轉系了。你不會相信哪時候台大有多爛
Z：哈哈，是有多爛～～～好想知道喔
O：李亦園的原始宗教是全校數一數二的社會科學課，整個社會科學院找不到一門有趣的課可以修。
Z：所以上完原始宗教，你就栽入人類學了！一堂課定終生這樣嗎？
O：沒那麼誇張，我只是覺得文史哲都在為統治者擦屁股，想念點社會科學，可是我自己覺得台大的oo系oo系都很無聊，只好念人類學。如果有電影系或藝術史系，我大概就轉進去了。

The End

Z：你覺得當初園藝景觀設計系最讓你受不了的是什麼點？
P：背植物學名
Z：是要背多少
P：很多很多，我最討厭背東西
Z：可以說，第三類組才是死背之組嗎？很常聽到醫學大學來旁聽的學生抱怨自己必須成天死背。
P：生物、化學比較需要記憶。
Z：難道人類學就都不用背嗎？
P：人類學比背學名有趣多了。你看，當初我要背這種東西喔！考試要考～
這還只是千萬分之一！

The End

Z：怎麼會從電機系轉到人類系？
S：我也是輾轉才到人類系的，不是什麼可歌可泣的理由耶。就對電機沒興趣，原本想唸點有關的，結果想法就醫工->生命科學->人類系。原本對人類系的印象是想作考古的，但開始唸了就變文化了。
Z：對電機沒興趣，為什麼還會進入電機系
S：進去唸了才沒興趣啊。簡單講，就是覺得唸的東西和生活不太有關係。用學術的話來講，就是覺得很「異化」吧，雖然那時候不會用這個字.....

The End

接下來是科班出身兩位農友我與L的線上對話。

Z：你當初是怎麼進人類系的
L：申請入學
Z：我以為我是第一屆欸？你那屆就有申請入學？
L：我才是正港第一屆
Z：靠我還寫進田野2裡面
L：沒差啦哈哈
Z：我當時只有填一家，沒有別家
L：對啊我也只有申請人類學系啊
Z：天啊我們真的是世上稀有的物種！
L：....
Z：你高中時都在幹嘛，為何會申請人類系
L：我不想考聯考，想讀臺大歷史，但沒開放申請，就轉而申請人類學，想說差不多～結果差很多，大一成績很爛，都在玩社團、搞樂團。                                                                        Z：我也是大一大二都在搞電影社，都沒在讀書。每天都看侯麥啊，還有廣島之戀去年在馬倫巴那些，看到大家都睡成一遍，醒來還是都很煞有其事地探討運鏡與場面調度，真是文青啊！
Z：那為什麼想讀歷史，到底
L：家父歷史學家
Z：........
L：........
Z：我真的是高二立志要當人類學家，因為讀了基辛的文化人類學導論，發現人類學是解決我生命中許多大問號的一個東西！但當時覺得社會系也不錯，所以我當時還跟校刊社的學姊們討論。我說，當社會學家，跟人類學家，哪一個聽起來比較厲害？當時大家都說「人類學家」。我就更加堅定了。(這是什麼爛理由啊！)

The End 

歡樂的時光咻一下就過去了～芭樂電台今日的節目也到了尾聲。俗話說萬般皆下品，唯有讀書高，但其實讀書並不是同一回事。你讀書如果不能帶來黃金屋，就會被家族親戚圍剿，你填的科系如果「賽質」不夠高，人們會質疑你這是何苦。但為了要獲得更多「賽」而開始讀一大堆自己不愛的、使你個人感覺異化的東西，就有比較不苦嗎？
聽眾朋友們有沒有發現，芭樂農園的農友們，其實很少是一路科班出身的。不論是電機系、數學系、動物系、園藝系、心理系、化工系、法律系、會計系，都可能殊途同歸。他們有的人是受不了這個，有的人是受不了那個，捫心自問，自己喜愛什麼，可以為了什麼而有熱情，吃這個也癢吃那個也癢，所以最後才選擇了人類學。

所以，到底如何填志願卡呢？

答案是～人生只有一次，你想學會哪些東西呢？如果你對人類學或有人類學家在的科系有興趣，何不放手一搏呢？如果你現在抵抗不了壓力，也沒關係，因為你以後也可能有機會挺身而出、抵抗壓力。問題只出在於你敢不敢拿出你濃濃的芭樂魂！啊更正一下，是人類學魂啦～

The End

此文原本是筆者在關注小英總統訪太平洋三個邦交國之「海洋民主之旅」，看到一些儀式性物件的初步分析。有鑑於我多數友人都沒去過帛琉，於是忍不住跟臉友分享，就被芭樂小編「抓交替」了。此文將會針對在外交場合中所使用的「物」來對帛琉文化做一個簡單的介紹，照片則是引用帛琉總統辦公室的臉書粉絲頁上所刊登的小英總統每日行程的照片。行文大致保留比較口語式的書寫，以便閱讀。照片主要來自帛琉總統辦公室臉書粉絲頁與自由時報

總統夫人脖子上掛著富貴逼人的帛琉錢。黃色是最高等級的帛琉錢，而且尺寸夠大，襯得起總統夫人的地位。兩位小女孩應該是總統的孩子？恭喜總統了，生女兒就是家裡的財富阿！女人是財富的通路！

Day2 國會、私人海攤以及長者中心

今天的行程有公有私，上午先去國會，中午去總統私人的海邊小屋用餐，順便交換禮物。禮物！首先看到一個應該是用桃花心木雕刻的盤子，盤子周邊刻滿圖紋，盤子中間卻保持平滑，並附上了一支小杵。這是典型的文創，木盤周邊的雕刻是帛琉故事板的製作傳統，但中間留了平滑的表面加上小杵，應該是象徵意義上的搗芋頭之用。以往帛琉的性別分工是女性負責種植芋頭，男性負責打魚，所以這個禮物算是考量了性別、傳統工藝的文創品，頗有巧思！

接著，小英總統送了一盒小巧的蘭花。台灣一直是蝴蝶蘭的產銷王國，質量都很好，台灣本地的蝴蝶蘭品種應該也是有名，送得也有道理。

再來又出現了一個我實在看不太清楚的花型的胸針，就暫且跳過。

各位看到的午餐墊子，是用Nipa（水椰）編織而成的。Nipa分布在印尼、密克羅尼西亞、馬來西亞、印度，經常用來當作蓋屋頂的素材，或者編成較大型的籃子。帛琉男子會所的屋頂用的就是這種植物。

下午，小英總統去拜訪長者中心，學習用露兜樹葉（pandanus）編織席子（類似台灣的林投）。在密克羅尼西亞可用來編織的素材，露兜樹是最常被使用的，其他還有使用椰子葉，香蕉葉等。在帛琉只要超過60歲就算是長者（senior citizen），可以開始領老人年金。但實際上很多超過60歲的人其實還非常年輕。就像照片中的幾位「長者」頭髮還很烏黑，臉部沒有皺紋。除了有帛琉版的青春之泉的傳說外，大多數的人都是用椰子油保養。特別是頭髮，據聞用椰子油保養頭髮，會延緩白髮的出現，有興趣的人可以試試！而用露兜樹葉做編織也是女性的技能，這個活動安排的也很具有性別意涵。

Day 3 海上的帛琉、艾來州的男子會所、帛琉博物館參訪

第三天的行程，上午是出海的行程，海洋真的是帛琉很大的寶藏，不僅是維繫世界魚種的重要區域，也是重要的觀光資源。下午的行程則是去艾萊州參觀男子會所，當地語為Bai。這個男子會所是目前帛琉僅存的「傳統」的男子會所，興建時間超過180年，在1984年因為颱風摧毀了大半之後，再度修復重建。在美國託管時期，這個男子會所於1976年被美國國家史蹟名錄（National Register of Historical Place, NRHP）註冊，稱為Bai ra Irrai[註：當時帛琉隸屬於美國國家公園管轄範圍]。艾萊州的會所前有兩條石頭通道，艾萊州的酋長具有調停南北兩大酋長紛爭的功能，所以這兩條石徑是分別讓南北大酋長前來此會所的道路。此經典文化遺產，也是外人必來之地。接下來的行程照片就比較少了，尤其是「國宴」沒有完整的照片，很可惜無法看到當地的飲食文化。

但是從這些物的分析，可以看出帛琉在接待小英總統時，不管是在衣著、花束、禮物以及活動設計上都極具文化意涵，也代表帛琉如何認知與表達自我的文化認同。此小文暫時沒有結論，但我不禁想，台灣擁有這麼多元豐富的文化，當我們在接待外賓時，我們又會怎麼呈現自己呢？

以台灣原住民為主體的「南島外交」作為一種靈活的外交路線已經被許多政府官員與學者討論過（見芭樂人類學的〈試論「南島外交」〉），在蔡英文總統的「海洋民主之旅」第一站的帛琉中也相當顯眼。例如帛琉國家博物館與原民會所屬的原住民族文化發展中心「文化合作協定」的簽署、博物館館內台灣原住民文物專區「溯原追藝－台灣原住民族工藝文化特展」的開幕，都是在這趟參訪中完成的，我們也在這幾個場合中看到原民會主委夷將．拔路兒的身影，以及台灣原住民歌舞團身為外交先鋒的展演。而在去年八月重啟的南島民族論壇中，帛琉也被選定為下一次的會議召開地點。帛琉與台灣透過這樣的「南島連結」而拉近的關係不言而喻。

在最終站馬紹爾群島的接機典禮上，看到蔡英文與馬國總統希爾達‧海妮（Hilda Heine）走在一起的畫面，突然讓我意識到「南島外交」之外的另一種可能性，也就是以「女性」為主體的外交策略。這聽起來很籠統，也正是如此，必須更細膩地操作才能發酵，而在馬紹爾群島的參訪中我認為有幾步棋下得很漂亮，這包括蔡英文答應參加第一屆「太平洋婦女領袖聯盟會議」並擔任主題演講者，以及小額貸款循環基金瞭解備忘錄的簽署。但在進一步討論之前，讓我們先來聊聊海妮總統。

2016年一月初，馬紹爾群島的國會（Nitijeļā）選出了史上最年輕的總統卡斯滕‧內姆拉（Casten Nemra），但由於決定內閣成員的爭議，使他在就任才兩週後就被反對陣營的不信任案請了下台。在一月底的補選中，身為馬紹爾群島島民中第一個拿到博士學位的海妮高票當選，與蔡英文被選為臺灣第一位女性總統的同一年，成為了太平洋島國（不含紐澳）第一位女性國家元首。其實稍早在2015年的國會與地方選舉中，以男性為主的馬國政壇已經吹起了一股女力之風，除了女性國會議員從一位變成三位外，好幾位女性政治人物也贏得了地方首長的位置。博士學位為教育學的海妮很早就在關心島民婦女議題，並且於1987年成立了馬紹爾群島女性團結組織（Women United Together Marshall Islands）。她的女兒則是赫赫有名的女詩人凱西‧珍特妮—琪基娜（Kathy Jetnil-Kijiner），在2014年聯合國氣候高峰會上以一首口語詩詞表演震撼全場。在「海洋民主之旅」開啟前，總統府特別展示了要送給各個島國元首的禮品，其中要送給海妮的禮物是編織工藝家鄭梅玉的作品「母女情深」，反映了府方的敏銳度。

彷彿命運共同體一般，當蔡英文在2018年十一月九合一選舉中遭受重大挫敗，早先在同一個月海妮也面臨反對陣營不信任案的挑戰，最後以一票之差驚險過關。這個不信任案名義上是針對她發行虛擬貨幣作為國幣之政策的反彈，但論者指出真正的原因是一個名為「朗格拉普環礁特別行政區」（Rongelap Atoll Special Administrative Region，RASA）的中資計畫，需要將她排除掉才能進行。朗格拉普環礁由於鄰近美軍在馬紹爾群島中氫彈試爆的測試地點，造成居民之後不斷出現的嚴重健康問題，1985年居民全數撤離。現在這片環礁被認定已回復能夠居住的狀態，其首長詹姆士‧又吉（James Matayoshi）聯繫上一位具有馬國公民身份的中國商人，計畫將這裡轉型為一免稅港口與投資置產特區，且能規避特定財政法條的管理。與此計畫有關係的馬國議員，都是不信任案的發動者。

面對中國勢力對太平洋友邦的步步進逼，以往迎戰的「鈔票簿外交」手段已不可靠。訴諸情感的「南島外交」固然製造了許多連結的契機，但在這次馬紹爾群島的外交舞台上，是「女力外交」找到了更精準的施力點。首先是「太平洋婦女領袖聯盟會議」的舉行，在會場除了蔡英文和海妮外，還有帛琉國務部長Faustina K. Rehuher-Marugg、來自美屬薩摩亞的美國眾議員Aumua Amata Coleman Radewagen（曾於2017年拜訪過台灣）、太平洋島國論壇漁業局（Forum Fisheries Agency）新任局長東加籍律師Manumatavai Tupou-Roosen、太平洋共同體社會發展部門主任、來自薩摩亞的Leituala Kuiniselani Tago-Elisara。而太平洋島國最重要的國際組織：太平洋島國論壇的第一位女性秘書長巴布亞新幾內亞律師Meg Taylor女士也以通訊參加。這些都是當今太平洋島國中數一數二的女性領袖，蔡英文能夠與她們同席針對女性經濟地位與發展的議題進行交流，是相當難得的外交機會。

被批為「灑錢」的「小額貸款循環基金瞭解備忘錄」在會議第一天的簽署也別具意義。這筆名為Kōrā em an Kōl Fund的基金是專門提供當地婦女創業之用，由台灣出資100萬美金，另外100萬美金由馬國政府自籌。「Kōrā em an Kōl」是馬紹爾群島的諺語，意指女性在傳統聚會場合中，展現自我、做出不同貢獻的方式，反映了海妮所創的女性團結組織所強調的，以文化為基礎的婦女培力策略。事實上，她也是「全球婦女銀行聯盟」（Global Banking Alliance for Women）這個國際非營利組織的創辦人之一。資助這樣的計畫與以往的「銀彈外交」是有所區別的。

太平洋群島其實有著偉大傳統女性領袖的長遠歷史。在夏威夷群島被卡美哈梅哈一世統一成王國之前，包括夏威夷大島、歐胡島、摩洛凱島、考艾島都有統治全島的女性大酋長的紀錄。1893年當夏威夷王國被當地美國居民發動非法武裝政變推翻時，在位試圖力挽狂瀾的就是莉莉烏卡拉尼女王（Lili‘uokalani），其外甥女凱烏蘭妮公主（Ka‘iulani）也是年紀輕輕就為了恢復王國四處奔走，最後不幸早逝。現今的法屬玻里尼西亞也有相似的歷史，各島群中出現女性領袖是常有之事，例如大溪地西北方的胡阿希內島（Huahine）上，其十位統治者中就有六位是女性。大溪地王國的波馬雷四世（Pōmare IV）也是一位女王，與夏威夷王國一樣，在她在位時法國於1843年宣布大溪地為其保護國，逐步進逼欲將這裡變為殖民地。她斷然拒絕，領導第一波的反抗，造成之後的法國大溪地戰爭，雖然戰敗但也讓法國不敢小覷其影響力，一直要到她過世後1880年大溪地才正式被法國併吞。在東加王國，其歷史上最受愛戴的君主莫過於圖普三世薩洛特女王（Sālote Tupou III）。身高將近200公分的她是東加經歷兩次世界大戰後逐步邁向現代化並維繫傳統價值的關鍵人物。在1953年伊莉莎白二世的加冕典禮上，即使下著雨，由於遵循著不能僭越最高領袖身形的東加傳統，她是唯一沒有拉起所乘坐馬車遮雨蓬的貴賓，冒著雨一路與民眾揮手致意，贏得了所有人的心。至於十九世紀中對應英國殖民才開始的毛利國王運動，其在位最久的也是一位女王Te Atairangikaahu。她即位於毛利文化復振運動興起的六零年代末，並且是毛利社群對內處理懷唐伊條約賠償案與對外走出紐西蘭走上國際舞台的重要領袖。這些貢獻也使她成為第一位得到大英帝國勳章的毛利人。上述這些太平洋島嶼的女性領導人不是因為其性別而被特別記載下來，而是她們能在遇到最嚴峻的挑戰時，維護王權與人民的尊嚴、進行協商與反抗。希望我們的「女頭目」能在這趟「海洋民主之旅」中感受到這樣的毅力與智慧，也希望未來不管誰在位置上，這條太平洋的「女力連結」都能持續下去。

山永遠是山 原住民永遠是原住民
不管往哪裡去 不管如何流浪 原住民永遠是原住民
中央山脈 中央山脈 原住民永遠是原住民
中央山脈 中央山脈 原住民永遠是原住民

（原音社〈永遠是原住民〉，收錄於1997角頭音樂發行《AM到天亮》專輯，詞／曲：許進德。

山永遠是山，但對於世代生活在其中的台灣原住民，以及把山視作是征服/利用/休閒/保育/調查對象的漢人來說，山，卻有著非常不同的意義。

邂逅山林與獵人

我的人生裡有很多事都是從大學畢業後誤打誤撞地踏入了部落之後才開始，認識山這件事也是。

第一次和原住民朋友進到山林裡是在1991年，當時逃離了數研所卻又還未考上人類所的我，因緣際會地進入多面向藝術工作室，參與由科博館委託拍攝的九族簡介片計畫。更幸運的是，多面向的負責人李道明老師完全無視時間與經濟成本地把簡介片當成了紀錄片拍，讓我得以在「原住民」尚未被正名的「古早」年代，有機會翻山越嶺去到不同的部落，接觸、認識不同的族群。對當時的我而言，每次進部落都像跨進另一個時空的魔幻寫實場景一般，如夢似幻卻又那樣地深刻真切，而其中好比電影畫面的諸多情節都發生在高山裡的布農族部落。

當年我們的主要報導人Dahu是玉山神學院畢業的年輕傳道，在台東利稻長老教會部落牧會，九族簡介布農篇裡的結婚、殺豬、小米收穫和打獵都和他有關。那一年，我和多面向同事跟著教會信徒老遠地從台東陪Dahu去到高雄另一個布農族部落迎娶美嬌娘，親眼看到六隻活生生的豬在族人俐落刀法和完美分工下變成一堆堆肉塊，分送給女方親友。我們也曾於傍晚從台北出發，天將亮之際抵達海拔1068公尺的南橫，在公路旁等待美得像童話城堡的利稻部落甦醒，而後在攝影機裡留下族人在灑滿陽光斜坡上採收黃澄澄小米的動人景致，再驅車趕回夜深的台北。不過其中最最難忘的，還是和Dahu一起跟著他的獵人大哥，沿著新武呂溪，一路蜿蜒進到山裡，以拍攝放置陷阱畫面為由，過了兩天如「山頂洞人」般的山居生活。

上山前Dahu說會住在大哥的獵寮，我以為是像田邊工寮一般的鐵皮屋或茅草屋，到了山裡才知道，所謂的「獵寮」其實只是一塊突出的岩壁和平坦的地面之間所形成的遮風避雨空間。我們就在這個開放式的天然獵寮住了兩天，過著烤火吃山肉，圍著火堆入眠，完全被大自然環抱的生活。至今我還清楚記得，用木炭煮出來的一粒粒米飯是如何地晶瑩剔透，白飯加山肉湯加山羊油炒青菜的搭配是多麼難以言喻的美味，以及夜裡被動物叫聲吵醒，睜開眼看見星空下獵人大哥撥弄著火堆的畫面。

這就是我的山林初體驗，從此獵人成為心中「最愛」。多年後，我寫了一篇有關狩獵的論文，主角是當時我在一個賽德克族部落作田野的主要報導人司霖。司霖出生於1962年，在部落裡，和他年紀相當還會上山打獵的男子不少，但像他一樣仍會使用傳統陷阱且樂在其中的就不多見。

賽德克的傳統陷阱分套腳的wasil和套脖子的duran，而司霖使用前者的機會比較多。為什麼呢？他告訴我，用套腳的方式獵物活的比較久，套脖子的話不用半小時就死了，如果沒及時去看陷阱動物就會腐爛，所以只在沒有木頭可作吊桿，或是石壁、懸崖這些不好放wasil的地方，他才會使用duran。 既然製作傳統陷阱要考慮這麼多複雜的因素，為什麼不用五金行買的夾子就好了呢？司霖說，夾子有比較重的金屬味道，嗅覺靈敏的動物尤其是山豬不容易上當。此外，夾子雖然方便但比較貴，而且到遠的地方一趟會放二、 三十個陷阱，帶夾子太重了。

「其實放夾子很簡單，我放夾子也會抓到，可是就不喜歡用夾子，喜歡放wasil。」為什麼喜歡用wasil？司霖耐心地對我解釋其中的緣由，他說夾子抓到的機率比較高，不管什麼動物只要踏下去都會抓到，不像wasil放久了，吊桿沒有彈性，抓到的獵物可能會跑掉。雖然如此，但他覺得用wasil的感覺不一樣，比較人性化，因為動物有脫逃的機會，也考驗獵人真正的技術。

接觸更多的獵人之後，他們有關山林的話語以及內斂、謙遜的特質讓我深深覺得，相對於把動物當做需要保護的「寵物」或「保育類物種」的「現代人」來說，獵人和動物的關係其實是更為平等，也是更尊重的，因為他們是彼此可敬的對手，而山林是同時承載了兩者足跡和生命經歷的所在。

然而，在這樣一個人與大自然、土地隔閡越來越遠的年代，能與自然和諧共存，有著豐富山林知識的獵人不僅很少受到尊敬和珍視，還常常被被污名化為罪犯或兇手，就如Boxing樂團在〈獵人與兇手〉這首歌裡所說的「一個不小心（就）被關進牢裡」，儘管2005年通過的《原住民基本法》裡早已明訂，原住民得在原住民族地區因傳統文化、祭儀或自用之故，依法獵捕野生動物。 

真正的獵人是不會去破壞山林的，因為獵人和動物和山林是緊密的「命運共同體」。然而那些在電視機前看到被殺的獵物時掩著口驚呼殘忍的人，卻很少會去關心動物數量變少甚至瀕臨滅絕的真正原因，其實是因為長年以來我們的山林受到了許多的破壞。

探討背後的原因太複雜，只要簡單的把獵人當作代罪羔羊，那麼，這一切就不關政府或其他人的事了。

誰是山林破壞者？

1990年，在花東的銅門、紅葉部落，大家見識到了台灣山區土石流的威力；六年之後，賀伯颱風重創南投、嘉義、雲林等中部山區；到了2008年，八八風災更是猛爆性地發生在高屏山區，甚至造成小林村的滅村。當時，政府、輿論和重量級慈善團體--慈濟，眾口齊聲地把「原住民遷村，讓山林休養生息」當做防止日後災難再次降臨的解藥，隱隱指向「原住民是山林破壞者」。然而果真是如此嗎？

在〈誰是山林破壞者？--論國土復育政策〉這篇文章中，地球公民協會執行長李根政指出，若要問現今山林破碎的元凶是誰，必需從台灣百年來的山林開拓政策和制度，以及現今的土地利用做全盤的探討。同樣地，黃淑梅導演在2015年所出版的《給親愛的孩子：台灣百年山林開拓史紀錄片》，也針對這個議題做了非常深刻的剖析。

在這部以影像為信，投寄給未來世代孩子的「家書」中，導演透過對災難的紀錄、學者和相關民眾的訪談，以及不同時期的官方黑白紀錄片，還原了台灣一世紀以來數百萬綠色生靈被殺戮的歷史：

縱貫台灣全島南北，超過3000公尺的中央山脈森林，從熱帶林到溫帶林及寒帶林，網羅各氣候帶的樹木，鬱鬱蒼蒼的大森林無止盡地綿延著，這裡的森林被視為是天然的，埋藏在此的富源的鑰匙，只掌握在勇敢的探險家之手，林野的面積佔全土的七成，其中最大的是阿里山。（引自1941年的<南進台灣紀錄片>）

在殖民者眼中，台灣鬱鬱蒼蒼的森林是巨大的財富。日本把台灣當作資源供應地在經營，做了詳盡的科學調查和統計，所有的資源開採與生產都有長遠的規劃。從1912年到1945年，日本人在阿里山砍伐之檜木大約佔阿里山森林的55%，留下45%的森林以利土地再生。然而，國民黨政府來台之後，卻是更徹底的掠奪，不僅大肆打撈日本人留下的殘材，挖採檜木樹根，連水源區及母樹林的森林都不放過。他們將阿里山的森林砍伐殆盡後，繼續往宜蘭及大雪山等山區開發，毀滅當地的原始檜木林。

「所有的森林看過去，每一棵樹上你們（國民黨政府）只想說那些樹上掛著新台幣或美鈔。」竭盡大半輩子做台灣森林保育和生態調查的學者陳玉峰，在紀錄片中做了如此沈痛的控訴。因為砍伐完檜木林之後，國民黨政府又把目標朝向中海拔山區，於1963年訂定了「林相改良」政策，也就是把他們眼中價值低劣的闊葉林於40年內完全拔除，換植為價值較高的針業林，以此把「劣質林相」變為「優秀林相」。就這樣天然林變成了人工林，但貪婪的心沒有止盡的時刻，「檜木林下面這層就是闊葉林，砍光光，山上的樹木都沒有了，再來拿溪邊的台灣櫸木。」陳玉峰憤恨的說。

此外，1961年，農委會的前身山地農牧局成立，開始號召全台上山下海進行開發，在政府政策鼓勵下，近五十年來，農業、畜牧業及觀光業急速地往山區開發和拓墾，守護台灣命脈的森林漸次消失，伴隨而來的是逐年擴大的災難。

所幸，仍有人抱著「愚公移山」般的精神，堅持守護著台灣的山林。屏東霧台鄉神山部落的魯凱族父子Lekeai與Sula，二十多年前就開始在自己的原住民保留地上種樹，進行天然林復育的工作。在紀錄片中接受訪談時，Sula翻譯爸爸的話說道，「以前祖父那個時候，他們沒什麼娛樂，都是去偷看那個剛剛出生的雲豹……」，這不可思議如同童話般的美好畫面讓導演忍不住悸動，進而喟嘆：

親愛的孩子，你們想想看，如果你們每天的遊戲就是躲在草叢看著雲豹媽媽帶著雲豹寶寶出來曬早晨的陽光，你還會忍心破壞他們的家，把他們賴以生存的森林砍掉嗎？

然而如今，雲豹早隨著台灣中海拔森林的消失而近乎絕種了。

揹起玉山最高峰

2013年，齊柏林導演的《看見台灣》在院線上映，票房破億，成為台灣電影史上最賣座的紀錄片。這部片讓許許多多人透過空拍影像親眼目睹台灣山林的創傷，感受到台灣土地的美麗與哀愁，而最後一個鏡頭，布農族小朋友在玉山頂上揮舞國旗、高唱古調的畫面，更是讓許多觀者感動落淚。

然而，感動的原因是什麼呢？是因為原住民孩童象徵了台灣豐富的多元族群文化，還是他們手中的國旗激發出大家的愛國心？我想進一步追問的卻是，在感動的同時，有多少人知道並且在乎，玉山是布農族和鄒族兩族的聖山，他們世世代代的祖先在這座山裡所留下的足跡遠遠早於中華民國這個國家的建立。

1990年代中期，開始了一系列以「玉山」為名的台灣學，把玉山作為台灣的象徵，並將玉山與台灣認同相互連結。然而，從神話傳說時代就和這座山休戚相關的原住族群並沒有因為這些「玉山運動」或「玉山學」的風潮而受到多一些的注目與尊重。就在《看見台灣》上映的隔年，一則標題為「登鄒族聖山需候補，達邦國小反彈」的新聞引起了我的注意。新聞是這樣說的，在畢業之前攀登玉山是阿里山達邦國小行之有年的傳統，過去都是以專案方式集體登山，這一年卻被玉山管理處駁回，要求21位師生拆散成兩梯次入山，而且必須排隊候補，引發達邦國小的反彈。對此玉管處回應道，自從玉山住宿區和露營區整建後，每日只能限制92人登山，為了維持公平性原則，才會取消專案申請。

也就是說，在玉管處看來，以專案方式讓鄒族學童攀登他們的聖山是「違反公平原則」的。看到這則新聞時，我腦海裡不禁浮現出《看見台灣》片尾原住民孩童在玉山頂上揮舞國旗那讓許多人感動落淚的一幕，覺得格外諷刺。在這個以漢人為主的社會裡，「原住民」--台灣這塊土地原本的主人--總是在主流社會需要時，如國慶日總統府前的演出、外交部國際青年大使的表演等，才會像裝飾品一樣被搬上檯面作為台灣的「象徵」，但，僅僅是空泛的象徵而已。

事實上從日治時期起一直到現在，絕大部分想要進入玉山的外（國）族人都必須要仰賴當地的原住民，主要是布農族人，擔任嚮導和揹工。有著粗壯小腿以負重見長的布農族人不僅揹登山客的食物、帳棚、行李，還有玉山上需要搭建硬體設施時所需的石頭、水泥等各項原料，而其中最特別的，就是中國國民黨黨國元老于右任的銅像。

于右任晚年於日記中抒發了無法返回大陸家鄉的唏噓：「葬我於高山之上兮，望我大陸；大陸不可見兮，只有痛哭！」在他逝世後，國民黨政府決定籌建銅像作為紀念，並將之置於玉山極顛。1966年11月，兩位當時最優秀的嚮導/揹工--東埔部落的布農族人伍勝美和全桂林，以一個月的時間，將半身銅像和建造基座所需物品，漸次揹上主峰，完成了于右任葬於高山，懷大陸望故鄉的遺願。在1960至90年代期間，登上玉山的人幾乎一定會與于右任銅像合影，以證明自己登上了台灣的最高峰。

然而隨著解嚴和台灣本土意識的崛起，這座銅像成了爭議的焦點。1995年1月，謝長廷在立法院舉行公聽會，以「政治銅像破壞自然景觀」為由，主張拆掉于右任銅像，但未獲得結論。1995年11月初，銅像的頭部遭人鋸斷，雖經修補但已難回復原貌；隔年5月再度遭到破壞，這次整個銅像徹底消失，只剩下空蕩蕩的基座。

「阿公那麼辛苦的揹，為什麼有人要把它破壞掉呢？」在馬躍比吼的紀錄片《揹起玉山最高峰》裡，伍勝美年幼的孫子不解的問。他怕阿公傷心，不敢告訴他銅像的頭被人砍掉，沒想到阿公早就知道了，只是不願意提。對於當年辛辛辛苦把銅像揹上玉山的伍勝美、全桂林來說，這個矗立在台灣最高峰的「于右任」與統獨意識或任何政治紛爭都無關，而是兩人超凡負重能力的功績見證，也是家人心目中的榮耀。原本以為這個銅像會一直站在那兒，讓後代子孫知道他們的事蹟，但如今銅像被摧毀了，只剩下年輕時負重過度，換了兩個膝關節後再也無法爬山的雙腿。

比起于右任銅像所引發的種種意識形態爭議，這兩位布農族人以及他們家人的想法只是飄散在山林裡，輕如鴻毛的喟嘆啊…….

從獵人、揹工到巡山員（註一）

玉山國家公園是台灣第一座高山國家公園，成立以後在園區內訂定了諸多的禁令，包括嚴格禁止狩獵。然而弔詭的是，他們又不得不仰賴布農族獵人有關玉山的知識來管理這座公園。1985 年國家公園規劃與建立之初，便招募了第一批的巡山員，十位都是布農族人，有八位來自東埔部落，其中一位就是伍勝美的兒子伍榮富，另一位是完攀全球七大洲七個世界最高峰，甚至在2008年成為台灣第一位無氧登上世界第六高峰尼泊爾卓奧友峰的伍玉龍。進入國家公園服務之後，這些所謂的「巡山員」參與了許多面向的工作，包括協助專家學者的保育研究調查、園內步道維修及災害步道搶通、緊急救難、古道巡查等，雖然肩負多重任務，但這些擁有豐富山林知識的布農族人在行政體制裡卻是佔居最底層的位置。

第一代巡山員在國家公園裡正式的職位是技工或工友，到了 1999 年，玉山國家公園之技工/工友的職缺已額滿，但仍有相關的人力需求，於是晉用了第二批巡山員，職稱為「約僱保育巡察員」，薪資與福利比技工/工友差，沒有退休金和考績獎金，僅有離職儲金。第三批巡山員，則是2010 年開始招募的「外包保育巡查員」，不屬於玉管處編制內人員，而是所謂的「派遣人力」，薪資和福利更不如前，沒有年終獎金、退休金、離職儲金，只有考評工作獎金，職務穩定性非常低，若玉山國家公園沒有這筆預算，這些新世代巡山員就沒有工作。

除了薪資、福利越來越沒有保障之外，更難以解決的是巡山員老化和傳承的問題。第一代的玉山國家公園巡山員都是從小跟著父親長輩上山的布農族人，接受獵人教育與維持生計的揹工工作，因此積累了豐富的山林知識。如今，狩獵變成了只能偷偷摸摸進行的「違法勾當」，這些新世代巡山員如何累積和傳承上一代有關山林的種種經驗與理解？

山永遠是山，原住民永遠是原住民。然而，如果失去了山林，不再與山林有實質的以及情感的聯繫，原住民還能夠一直是原住民嗎？所謂的「原住民知識」又要從何處滋長？

相遇在那端森林

去年暨大舉行第十屆原民週時，我邀請了排灣族藝術家伊誕‧巴瓦瓦隆來放映他的紀錄片《相遇在那端森林》。片中伊誕描述了他獨樹一格的「紋砌刻畫」是如何在大自然，以及童年時於山林玩耍，看著長輩工作時留下的種種記憶裡誕生的創作歷程。八八風災後，伊誕的老家大社部落大部分族人被遷至山下的組合屋，僅有非常少數的家戶，堅持留在山上生活。因此受到伊誕畫作震撼的同時，我忍不住開始擔心，如果失去了山林，下一代原住民藝術家的創作還能夠這麼樣的獨特且有力量嗎？

這就是我之所以堅持要在暨大和中區原住民學生資源中心舉辦山林體驗活動的原因。這兩、三年來，我和學生們先後跟著布農族、泰雅族、賽德克族和排灣族的獵人，進到內本鹿地區的美奈田山、南澳武塔舊社、能高越嶺，以及屏東的白鷺和望嘉舊部落，透過身體的實踐，學習有關這塊土地的知識。盼望透過山林的洗禮，讓這些原住民孩子有一天能像我最愛的獵人們一樣，不需要仰賴族服、歌舞這些外顯的符碼，就能夠自然而然，由內而外地展露出「原住民」的氣質和內涵。

儘管台灣政府和這個島上大部分的人不懂山的意義，儘管國家的政策讓許多原住民一直以來被迫在自己的土地上流浪，但在一些仍然堅持著在山林裡狩獵、生活，並留下生命印記的原住民朋友身上，我看到了希望。

願山永遠是山，原住民永遠是原住民。

※註一：「從獵人、揹工到巡山員」這個標題來自我在暨大人類所指導學生高旻揚的碩士論文《玉山、國家公園與布農人：從獵人、揹工到巡山員》，這一小節有關玉山國家公園巡山員的資料也是取自於他的論文。

會在我服務的中研院民族所博物館策劃出一檔特展，而且名稱叫做：《你可能毋熟識个客家－客家與基督教的相遇》，完全始料未及。

我出生在花蓮玉里的鄉下，那是一個典型的移民社會。父親是來自苗栗南庄講四縣腔的客家人，母親則是來自新竹竹東講海陸腔的客家人，四縣腔客家話是我的母語，我也從來沒有懷疑過自己的客家人身份。但在閩南、客家、阿美、平埔、外省雜處的環境中，我對原住民大規模接受基督宗教的現象特別感興趣，也因此後來選擇念人類學，長期在原住民社會進行研究，並以宗教變遷為主要課題。不過要強調的是，我本身沒有宗教信仰，人類學訓練也讓我始終從非信徒的角度來談宗教。

2016年中，我在沒什麼概念的情況下，從莊英章先生手中接下了中研院客家研究計畫。雖然自我認同是客家人，也偶而涉獵一些相關文獻，但對於客家研究我實在很陌生。只能依據自己在東臺灣的生長與研究經驗，認為客家不應該抽離出來單獨做研究，否則無法呈現東臺灣的多元族群與文化現象。也不時提醒自己，身為人類學者，不應有我族自我中心的想法，而且包括族群在內的任何社會文化現象，都應該考慮時空脈絡的因素。因此與不同學科合作組成跨學科團隊，在東臺灣進行以客家為中心的區域研究。

然而，身為中研院客家計畫的召集人，總是心虛，覺得應該對客家歷史與社會文化有更多的瞭解。2016年8月起，我兩度跟隨舊識張維安教授，與他的交大團隊到閩西、廣東、廣西與四川等地考察，重點是當地的客家館舍。某日，聊到民族所博物館有個特展室，或許可做個關於客家的展覽。環顧目前的客家館舍，不論在臺灣還是在中國，當展示客家歷史發展時，大都強調客家人是漢族的一個支系，是從北方的中原地區經過多次南向遷徙，甚至還遷移到中國內陸的四川。很明顯地，這樣的觀點來自當代客家研究權威羅香林，而且廣泛地被許多人接受。當然，客家館舍展出時也不時出現客家先賢、名人，或者地區性的語言、風俗習慣、特產等主題。維安跟我都對這樣的展示不滿意。但是，如果要在民族所推出一檔有關客家的展覽，要用怎樣的主題做展示，我們當時並沒有定論。

依稀記得是2017年3月初，機會來了。當時民族所博物館的何翠萍主任來找我，說特展室在徵求下一檔的展覽，希望我能提出申請。維安找來中央大學張翰璧教授一起討論，他們拋出「客家、巴色差會與太平天國」的構想。我因為先前做過臺灣阿美族、雲南與貴州苗族如何接受基督教的研究，而且在蘇格蘭留學時認識一位來自馬來西亞沙巴州的華人，她不但是基督徒，而且自言漢姓是Fung，是太平天國重要領袖的後代，這些隱約與客家有關的有趣線索，讓我感覺他們的提議有很高的可行性，因此欣然接受。提案隨後得到民族所博物館委員會的同意，又獲得客委會客家文化發展中心的資助，於是我們興致勃勃地展開計畫。沒想到這卻是一連串惡夢的開始。

除了文獻的搜集與整理外，田野踏查是重點工作，尤其是掌握可供展示的文物所在。由於巴色差會傳教之初，是先到香港再到廣東，所以便先從香港開始。第一站就不是很順利，不但沒有取得任何相關文物，連拍攝的幾張巴色差會在香港建立教堂相片，也因颱風來襲，拍攝出來的效果很差。後來去廣東梅江與東江流域考察，從梅州一路南下，到巴色差會早期建立的各個據點，包括：梅州黃塘醫院（前梅縣德濟醫院）、黃塘樂育中學、心光盲女院；五華華城教會、樟村德華樓、源坑教會、岐嶺教會、雙頭教會、大布坪教會；紫金教會、老龍教會；河源仁濟醫院、古竹教會；深圳布吉教會、李朗教會、浪口虔貞女校與教會等等。風塵僕僕，但所獲無多。

由於1949年後，歷經文革、三反、五反等活動，早期教會的文物所剩無幾。調查期間雖有嘉應大學的老師陪同，一些比較小心的傳道人仍不願意說太多話，不過還算是進行了實地訪查，也徵得少許文物的借展允諾。然而，之後再聯絡希望正式借展時，不是音訊全無，就是表示因政治因素不方便。所幸深圳的王艷霞女士慷慨應允，願意提供她在浪口虔貞女校建立的某些檔案，我十分感激。

沙巴的情況稍稍好些。馬來西亞的政治氣氛開放很多，客家教會在當地的發展也相當蓬勃，在當地人且是信徒的黃子堅教授與張德來先生協助下，順利造訪了沙巴客家社群的不少教會與學校，以及亞庇的沙巴神學院，也獲得一些文物借展的允諾，內心的焦慮稍微緩解些。但是，當詢問太平天國追隨者（尤其洪秀全後裔）的事跡時，大多數人不是表示不清楚，就是說大多移民到澳洲等地了，於是我們想找出「太平天國─巴色差會─沙巴客家移民」連結的期望，可以說完全落空。

儘管民族所博物館的特展室只有26坪，但掌握的文物量嚴重不足，勢必無法滿足展覽所需，還有其他計畫在執行中的我，失眠了好一陣子。2018年5月初，我決定修正展示主題，淡化太平天國部分，把臺灣客家教會的發展納進來。我先前沒有這方面的研究成果，只能趕緊惡補，閱讀了一些相關文獻，並展開對臺灣客家基督教的初步調查，這才知道桃園龍潭還有個全球唯一的客家神學院呢。慢慢地，我發現臺灣在客家聖經翻譯、客家聖樂/聖詩、教會禮儀方面都很有趣，值得深入挖掘。於是8月間，我們舉辦了一個有關臺灣客家教會的工作坊，分幾個可能展出的主題請專家發表論文，也借此機會討論展示架構的可能調整方向。感謝當天馬來西亞大學黃子堅教授指點迷津，認為可以鎖定客家基督徒為展示焦點，到了9月底，《你可能毋熟識个客家－客家與基督教的相遇》的展示架構才開始浮現。至於主標題，是與博物館館員善惠、雯娟、博揚三人反覆討論時，同為客家人的雯娟所提議的。

由於還有一些經費，我們決定再去一趟廣西，回程時順道經過香港。去廣西主要是想對太平天國與客家的關係有更多的瞭解，也安排了廣西貴港、桂平的行程。雖然也去了洪秀全住過的客家村，馮雲山住過的古林社等等，但正如預期，沒有什麼特別的文物可以（或可能）借來展出。沒想到原本也不抱太大期望的香港，此行卻讓我們有意外的驚喜。

先前在廣東踏查時，數度聽到香港曾福全先生的名字，也聽說他對巴色差會的歷史瞭解甚深，所以多方試圖與他聯絡，但一直沒有具體下文。不料當我們即將離開廣西轉往香港時，曾先生終於答應跟我們見面，而且願意帶些相關文物讓我們瞧瞧。在香港一間旅館的會客廳裡，當他從行李箱拿出他收藏的文物時，我們同行四人都驚呆了！從早年清政府時期保護洋人的曉諭，傳教士用的懷錶、袖扣、刮鬍刀，到當時巴色差會的客話讀本、德客字典、客語祈禱文等等，件件都是珍貴文物！而且當他表示願意無償借展時，我一時感動得連謝謝的話也忘了說出來！

不過，文物蒐集、借展固然很難，構思要如何展出也不容易啊。民族所博物館的特展室有其特殊的空間格局，而且某些展櫃是固定的，如何將好不容易蒐集到的文物儘可能安置在合適位置，既要保護珍貴文物的安全，又要讓觀眾可以親近，以引人入勝，還要合乎原始展示構想，符合參觀動線，需要多方協調、溝通，確實是一門專門的學問。儘管民族所博物館的人手不足，但館員們都非常敬業、專業，也都很熱情地投入這件事，所以合作過程雖然辛苦，但非常愉快。事實上，後半段的工作大部分是他們在進行，我只是隨時待命，補充一些文字、提供一些意見等等。從這個過程中，我的確學習與成長許多！

 2019年3月27日，經過兩年多的努力，這個展覽終於正式推出。一共有五個單元：（一）十九世紀的華南、基督教與客家、（二）瑞士的巴色差會遇上東方的客家、（三）巴色差會建立的華南客家教會網絡、（四）計畫移民與沙巴的客家教會、與（五）臺灣客家教會、客家運動與全球教會網絡。由這樣的安排大概可以看出，放棄「客家、巴色差會與太平天國」的主題後，我們把臺灣客家教會放進來，可以更為聚焦在客家與基督教的關連，並試圖打破觀眾對客家與基督教的刻板印象。是不是成功，就有賴後續的檢視了。

對我自己而言，這次策展有兩方面的收穫特別值得一提。首先是西方傳教士對客家建構的影響。這方面其實已經有不少人做過研究，包括施添福、林政慧、陳麗華、簡宏逸等老師，只是我以前並沒有特別去留意。扼要地說，目前被視為廣泛分佈在贛南、閩西、粵東的客家人，語言、風俗習慣相當不同，原本並沒有一個整體的「客家人」概念，是西方傳教士率先將「客家•Hakka」連結，強調客家是優秀漢族的一支，與客家知識份子一起建立起客家作為「族群團體」的知識基礎，使得今日被視為一個族群的客家人逐漸浮現。很明顯地，這是以建構論的方式來談客家歷史，一方面重新定位羅香林先生在客家研究上的貢獻，同時可以開啟客家源流討論的新視野，很值得繼續去探討。

其次，回到臺灣。早期臺灣的基督教以長老會為主，他們的傳教方式跟中國華南大同小異，也都有配合有現代醫療、學校教育等層面。但日治以後，兩岸的發展大不相同。尤其是臺灣民主化的過程中，教會中的客家運動與社會上的客家運動相互啟發、支援，才能使得客家被視為一個族群，受到重視，各種宗教（包括基督教）也有充分的傳教與信仰自由。自由開放的氛圍讓臺灣基督徒的創造力爆發，在「福音與文化」的對話中，開創了非常不同的樣貌，使得臺灣客家教會與客家運動乃至全球教會網絡，都產生密切關連。全球唯一客家神學院出現在臺灣的桃園龍潭，絕對不是偶然。這方面的現象，我也是這次策展中才慢慢發現，覺得非常有意思。

展覽推出後，開始有時間去思考：為什麼我要花那麼多時間去做這件事，或者做這件事有什麼意義？我想，應該是來自於我對臺灣社會現況與發展有一點憂心吧。我們應該不會否認，宗教是人類社會文化很重要的一部分，也是很複雜的人類現象。族群也是一樣。從1970年代起，歐美國家面對日益凸顯的族群、文化和宗教的多樣性，逐漸放棄要求境內所有人同化到主流社會的政策，容許外來族群或少數民族保留其文化和宗教，期望來到族群和諧共存、文化與宗教和平共榮的時代。這股多元文化主義的思潮，也深深影響了臺灣社會。

到了21世紀，特別是“9.11＂美國紐約發生恐怖攻擊，全球都開始面臨類似的問題，前一陣子，連南半球一向平靜的紐西蘭，也發生伊斯蘭清真寺的槍擊事件。簡言之，族群跟宗教對很多人來說很重要，甚至在生命意義中扮演最關鍵的角色，但族群意識和宗教信仰可以凝聚人群、團結一群人，也可能引起分化、衝突、甚至戰爭。今天我們在臺灣，享受著自由民主，是不是也應該想一想：面對臺灣的多元族群與宗教，該怎麼樣藉著一起解讀歷史，打破族群與宗教間的刻板印象，放棄自我中心的心態，培養對其它族群以及宗教的瞭解與尊重。

中研院民族所有一座面向社會大眾的博物館，我認為有必要扮演撐起這樣的社會責任。也許是我杞人憂天，但身為民族所的一份子，宗教與族群既是我研究的主題，有必要略盡棉薄之力，回饋給社會。這應該是策劃這個展覽，背後最主要的動力吧！

「你可能毋熟識个客家：客家與基督教的相遇」特展

地點：中研院民族所博物館

展出時間：2019-03-27 ~ 2020-05-31，每週三、六、日開館

總部設於美國舊金山的優步（Uber），於2010年6月正式在蘋果公司ios商店上架優步行動應用程式（app），以手機app為服務平台，透過智慧手機內建的無線網路與GPS 衛星定位功能，透過地圖搜尋工具查詢所在位置，提供乘客隨選叫車服務和信用卡電子付費，優步也以app作為中介平台接觸司機，而不是透過面對面的接觸，提供司機即時載客訊息、每趟收入和工作獎勵消息 。優步強調自己是靠演算法（algorithms） 而成立的科技公司，而不是一家交通運輸公司或計程車公司：優步塑造了共乘服務和共享經濟的論述和意象，以科學演算法的邏輯為繁忙的都市提供即時交通訊息，即時預測分析在特定時段中可能搭車乘客的熱點區域，並以浮動費率為基準，讓有需要在交通尖峰時段搭車的人或想搭乘較高級車款的人付較貴的車資，也可透過即時數據的分析以減少城市街道上沒有載客的優步車輛數，以提高優步司機的載客率。優步服務模式帶動了即時數據化的智慧城市願景，以及改善城市交通的美夢。優步的全球在地化所營造之美夢──全球各地利用app形式叫車和載客的服務──其背後的現實景況，是否非如同中國共享單車的亂象和泡沫化？此種形式，也引發優步是否合法的爭議、優步與優步司機間的持續抗爭、以及如何界定優步公司和司機之間的工作契約關係的爭議。

某個星期一上午八點，您開始優步服務。很快地，您透過從優步的手機app得知，克里斯向您發出乘車的訊息。但是當您到達接客地點，您看不到有人在等車，您會做什麼？

 

您選擇打電話給克里斯：一位男士應答您的電話，回答說「我馬上到！我剛從家裡走出來」。

 

幾分鐘後，一位看似慌張、背著大背包的男士從公寓走出。

 

您問：「您是克里斯嗎？」

克里斯上了車後，回答：「我就是。抱歉！我遲到了」。

 

您問克里斯：「去露營嗎？」

克里斯回答：「是的，與朋友見面，然後我們開車到馬林那個地方。。。讓我告訴你。。。」

 

二十分鐘後，八點二十分你將克里斯載到目的地。

您開著空車，等待下一位透過優步app叫車的乘客。

（繼續重複您的優步載客）

 

四個小時過後，您載了13趟，賺得車費72元。然而，為了要能成為全職優客司機，您每週至少需要支付二十美元的手機上網費用，連結到優客app資料庫，您需要支付的其他費用還包括：車用手機固定架和電源連接線20元、商業駕駛執照91元、車內清潔工具20元、健身房會費每週10元，讓自己在離家很遠時，有地方睡在車內，也有健身房可以洗澡。

 

同一天，您同時收到來自優步的獎勵訊息：「駕駛若能在本星期三、四、五，載客75次，您將可以獲得優步提供的額外180美元獎金」。星期一結束時，您共開了9小時，完成了16趟載客服務，賺到208美元，您若接受優客的獎勵方案，在星期五之前你還需要載客47趟行才能獲得180元的載客獎勵。

上禮拜看到風傳媒一篇歸類為「兩性新知」的文章，標題則是典型的腥羶農場文風：〈揭秘大洋洲「輪姦之島」！女生想上誰就上誰，男生被榨乾還要付錢‧‧‧如果不從會有這可怕後果〉（不想增加點擊率，恕不附連結）。其實不用點進去看，就可以知道這個位於大洋洲的島嶼就是因人類學家馬林諾斯基關於庫拉圈交易研究而聲名大噪的初布蘭群島（Trobriand Islands）。迅速瞄過內文，裡面不意外地以獵奇式的筆觸敘述當地島民女子如何地投入於性愛活動，甚至成群結黨找尋男子下手性侵。此類關於初布蘭群島的描述其實相當常見，不同的只是用字遣詞的差異罷了。例如知名旅遊文學家保羅‧索魯（Paul Theroux）在《大洋洲的逍遙列島》中記下了他與當地人這段對話：

「有許多淫亂的事，甚至也有強暴，」約翰一臉嚴肅地說：「是的，我告訴你，五、六個女孩可以強暴一個男人。他們抓住一個男人，坐在他身上，觸摸他，當他的 ‧‧‧」
「克維拉！」有人說
「是的，當他的『克維拉』硬起來，坐在它上面的就是幸運者。你認為怎麼樣？」
每個人都朝我這邊看來，我微笑著回答：「老實說，這聽起來像傳統的消遣日。」
那些人開始嘲弄約翰，而我心裡想，你們要不要聽聽但尼生寫的一首詩：

我將抓來島上的女人，她將養育我黑皮膚的後代 ‧‧‧

當然並不是每一個人聽到關於島民性生活的故事就會想到英國詩人的詩句。此類報導想要滿足的，是大部分「文明人」對熱帶太平洋島嶼的野性慾望與想像。這樣的島嶼形象，是從十八世紀以來西方船員的見聞、傳教士的紀錄、旅人的遊記中一步步建構出來的，而在之後的文學著作、當代的影視作品也都依然可以看到同樣的再現方式。然而，位於巴布亞新幾內亞外海的初布蘭群島，為何也被納入這種多來自玻里尼西亞地區的異色圖像中（在西方的凝視下，玻里尼西亞女性皮膚較白，所處的階序社會也讓她們顯得較柔順），恐怕就要怪馬林諾斯基的另外本民族誌：《野蠻人的性生活》（The Sexual Life of Savages）了。

全名為《西北美拉尼西亞野蠻人的性生活：一部關於英屬新幾內亞初布蘭群島土著求偶、婚姻和家庭生活的民族誌紀錄》（The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia: An Ethnographic Account of Courtship, Marriage, and Family Life Among the Natives of the Trobriand Islands, British New Guinea）的這部民族誌出版於1929年，從風傳媒文可以知道九十年後它對大眾論述的影響力仍在。它有著相當誤導人的書名，據說有書店還曾將它放到成人書區。若以為這是關於島民的性愛大全的讀者翻過之後大概會大失所望，這是一本將近五百頁的嚴謹民族誌，內容涉及兩性關係、婦女地位、親屬組織、婚姻制度、身體宇宙觀、節慶儀禮、魔法信仰、夢境解析、道德規範、亂倫禁忌等主題。馬林諾斯基顯然對這個作品相當自豪，他甚至在再版序中這樣開場：

我在此為了新版的《野蠻人的性生活》寫了一個有些冗長的序言，因為這本書的評價讓我感到失望，儘管它們大體而言都十分和善且正面 ‧‧‧ 我對這本書所得到的評價感到失望的原因是，我想要它被視為田野工作和研究方法上的重大成就，這個成就（或說實驗）可以被詰問、討論、批判、部分地否定，但不可以忽視。然而，這個具有實驗性和企圖心的目標，目前就我看來，卻沒有得到我所希冀的關注。

接下來他在序言中整理出書中的幾個重要、但沒人真正理解的貢獻：性作為親屬關係重要的一環，而且是驅動社會的文化力量（他在這裡還抱怨讀者只關注性行為的描寫，而忽略他的功能論觀點）、母系社會中細緻的父系實踐（因此並非一個「原初母系社會」的演化觀點）、當地人對胚胎發生的宇宙觀如何影響社會組織運作、神話傳說如何建立一套社會、道德和有形的秩序等等。讀到這裡，我們大概不用期待沒有受過人類學訓練的普羅大眾讀者，真的拾起這本書後能翻多少頁。

對於著作被誤解的狀況，馬林諾斯基也只能怪自己取了一個引人遐想的書名。在第一版的序言中，他開門見山地這樣解釋：

我為這本書取了一個最直白的標題，一部份是要翻轉「性」這個十分必要但又時常被誤用的詞彙，另一部份是要以最直接了當的句子說出讀者該預期什麼樣的內容。南洋原始島民和我們一樣，都不只把性視為一種生理活動。其中隱含了愛與創造愛的意涵，成為如婚姻和家庭這些重要的社會制度的核心，並且充滿於藝術作品之中、展現其吸引力、產生相關的魔法。

然而這些真的是他的目的嗎？與馬林諾斯基同樣師承芬蘭社會學家愛德華‧韋斯特馬克（Edvard Westermarck）、並且同時間也在革新田野研究方法的芬蘭人類學家拉菲爾‧卡斯登（Rafael Karsten）曾記下一個小故事。他非常質疑《野蠻人的性生活》這樣的標題是否恰當，並且在一次聚會上當面質問馬林諾斯基，結果得到的是一抹微笑：我也是得賣書啊，他這樣回答道。由於卡斯登與馬林諾斯基當時是有相互較勁的緊張關係，所以這段互動的紀錄也不能盡信，但若瞭解後者一直以來都有積極地以專書推廣其功能論的野心，會真的這樣回答也不意外。

才剛在去年受邀來臺灣並曾在初布蘭群島進行長期研究的南島語言專家甘特‧森特（Gunter Senft）發表過一篇漫談島民如何在大眾出版品中被呈現成「高貴野蠻人」、「情愛之島」的文章，裡面提到在《野蠻人的性生活》出版之後，一開始主要是被學界引用，特別是心理學。後來關於初布蘭群島的論述漸漸地受到大眾媒體的關注，但很明顯地這些第二手甚至第三手的轉述大都沒有回去對照原文，也因此充斥著錯誤的資訊。例如奧地利心理學家威廉‧賴克（Wilhelm Reich）於1931年出版的《強制性道德觀的入侵》（The Invasion of Compulsory Sex Morality）是最早大量使用《野蠻人的性生活》材料的著作，但若仔細比對，可以發現他把自己性解放的觀點帶入其中，誤解或想像出許多當地不存在的社會文化面貌。1983年，德國的花花公子Playboy出版了一系列大眾讀物，其中關於「自由戀愛」的那一冊，竟有一個章節專門在談初布蘭群島，並且奉《野蠻人的性生活》為提倡「自由戀愛」的聖經。相當然爾，裡面自然也是充滿謬誤。再強調一遍，自由、無拘無束的性愛絕非馬林諾斯基的重點，他甚至更著重於性在社會組織運作中的相關習俗與規範，及其衍生的儀式活動與宇宙觀。

現在讓我們回來看一下風傳媒那篇農場文。文章的重點是十分獵奇的女性「輪姦」男性的行為，而且似乎也得到了旅遊文學家索魯的證實。讓我們看看馬林諾斯基的原文是怎麼說的吧。在《野蠻人的性生活》的第九章〈進行性行為的習俗〉裡，記載了一種當地人稱為yausa的傳統，也就是女性集體攻擊男性的行為。但他在一開始就表明：第一，這個傳統只存在於大島基里威納（Kiriwina）的最南端及其附近的一個小島上。整體而言，那裡的風俗跟北方有所差異，雙方過往也曾有敵對的關係。第二，也是最重要的，關於這個傳統的資料，都是來自於傳聞。他從來沒有親眼見識過、也無法找到任何真實的案例來支持。

Yausa的社會文化脈絡是這樣的：初布蘭群島有一個為菜園田地除草的時節，並且是由地方上的婦女組織負責。而在南邊，這個組織對其工作領域的界線看得很重，若有男性在她們工作中越界進來，她們有權利可以恣意攻擊他，甚至以相當殘忍、羞辱的方式性侵。風傳媒文中描述的細節，其實都來自這裡。有意思的是，馬林諾斯基表示，是北方人很愛講南方人有這樣的習俗，並且時常鉅細靡遺地交代細節，還加上醜化的模仿動作。南方的報導人則是大方承認，並認為這是南方氣質的一面。他還給了這樣一則有趣的田野小故事：有一天他跟一群不太甩他的報導人在潟湖邊活動，聊天有一搭沒一搭的（他說這是任何田野工作者都會遇到的、與報導人相看兩厭的狀態），甚至讓他只能欣賞起四周風景，並興起回到文明世界的念頭。就在這個當下，他突然開了yausa這個話題，結果整個氣氛瞬間變得完全不同。這群人話匣子打開，開懷大笑、比手畫腳地高談闊論，還吸引了其他人前來加入，讓他得以藉機探聽到對後續研究有所幫助的訊息。他最後說，這個傳統就算存在，應該發生的頻率也是非常低。它更大的程度就像地方神話傳說一樣，有凝聚地方意識、區分人我的功能。馬林諾斯基能做出這樣人類學式的敏銳觀察，相較之下，旅遊文學家索魯則是照單全收。在此希望身為此類農場文、或各種Line謠言之潛在讀者的多數網路使用者，也能具備這樣的敏感度。

最後，若硬要說那篇風傳媒文有任何絲毫的價值的話，那就是它在最後提到了初布蘭群島現在正面對愛滋病流行的嚴峻挑戰。澳洲國立大學的研究者凱薩琳‧勒潘尼（Katherine Lepani）的民族誌《情愛之島，風險之島》（Islands of Love, Islands of Risk）精彩地將這個全球公共衛生議題連結上地方文化，指出公衛組織關於愛滋病的個人風險論述，與當地性行為聯繫世系、再生產社會的潛在意涵相衝突。但島民並非被傳統價值所束縛的一群人，而有其能動性接受新的知識如保險套的使用，並應用在其男女互動的文化框架中。事實上，相較於性侵問題十分嚴重的巴布亞新幾內亞，初布蘭群島鮮少有性侵事件的舉報，其中一個關鍵在於其文化對性吸引力與相關魔法的持續強調，使得男女的交往有一套雙方都需遵從的道德原則，任何強迫性的動作是會被看低的。這與風傳媒文勾勒的野蠻形象大異其趣，也再次證明了真正野蠻粗鄙的，往往是所謂「文明人」自己。

我在稍微年輕的時候讀到榮格的那本《人及其象徵》，龔卓軍老師翻譯的，翻得非常好。裡面有一段提到：

陰影問題在所有政治衝突中扮演了極為吃重的角色 ‧‧‧ 他就會避免看到自己內在的對立因素。如果人們在別人身上觀察出自己的潛意識傾向，這便是「投射」。任何國家的政治騷動都充滿了這種投射作用 ‧‧‧ 各種投射都會使我們對同胞的觀點模糊不清，破壞其客觀性，因而也破壞了一切真誠人類關係的可能性。

我第一次讀到這段的時候，有點震驚而心虛，法蘭茲博士是在說我嗎？那個時候，阿扁正在他政治生涯的高峰，也是台灣人出頭天的第一道春雷，我們的精神狀況也接近瘋狂。「大進場」大概就是那個時候發明的吧。選舉的場子裡，舞台在最前方，主角卻是從人群的後方出現，直直走到前方的舞台。蜂擁的人群自動開道，就像摩西走過的紅海一般。通常是吳淑珍，而不是阿扁，走這一段漫長而充滿著聲嘶力竭的人海。

那個時候大概不太需要安排暗樁吧，自動會有人拿起旗子，開始高喊 （我忘了最常喊的是什麼了），大家也在那一刻把自己拋出去，變成集體的一部分。有誰知道阿珍心裡在想什麼嗎？她就象徵了台灣人的受難，政治暴力不僅在她身上也在台灣人的內心蝕刻了永遠無法回復的傷痕。

我們在那一刻把自己融進了歷史，抽象又具象的歷史經驗。蒙羞的族群經驗、我們和父母長輩之間無法聯繫的制度和生命感、從小到大學校幾如軍事訓練的教育、老師的欺瞞、恐嚇和羞辱 ‧‧‧ 這些被割裂的痛楚似乎都要靠阿扁的當選來獲得舒展。但是，年輕的我們何曾想過，她和他不過就是一對尋常夫妻，縱然阿扁本身有過人的意志力。

那個歷史當下我們身上的各種窒礙，都被歸到那個萬惡的國民黨的名下，我們深埋在黑暗中的過去，只有阿扁的當選，才能夠回到地面，接受陽光的滋潤，當一個正常的人。

這些經驗，到底合不合乎榮格學派所謂的陰影和投射問題？很難武斷。但是，無疑地，我們內心長久以來的痛楚和國民黨的威權治理絕對有相當的關係。但是，之間，難道沒有偷渡一些我們自己的陰影面：我們對政治的缺乏經驗，對自己可以做什麼的毫無頭緒，這些無能感，都在阿扁身上找到出口；另一面卻把內心的膽怯保守，投射到對方的陣營。事後來看我們很難確定，當時那些情緒和情感，裡面有多少是邪惡的威權政體造成，有多少是我們個人生活的窒礙，縱然它們本來就互為鑲嵌很難區別。

但是，所幸，藉由知識的帶領，我們這一代人，透過台灣本土知識的創建慢慢地卸除我們身上的鬱悶和痛楚。當本身具有了能動性，當正面的建構力超過了被政治力壓抑的滯悶，我才開始學到溫柔一點對待在政治上具有不同觀點的人。其實，他們並不是那麼不同，我們之間還有很多的「同」。

但是當時的我內心的複雜度，恐怕不只是清晰單一的對立面的投射吧。除了分不清是誰造成的無能和痛苦鬱悶之外，我們在另一邊的人身上還看到阻礙歷史前進的怠惰，帶來的惱怒幾乎要把我們之間的關係毀掉。也許就因為我們在內心深處深知什麼是「怠惰」，那個腦怒就更加張狂。台灣歷史的沈重，那些受難的前輩，亞細亞的孤兒，過往的血淚，我們在學校反抗威權的傷，分不清你我他地投射出去。最終就是把過多的信任投在阿扁和阿珍身上，把過多的厭惡放在另一邊的人那裡，讓我們錯失了一些互相理解的機會。縱然，台灣第一次的政黨輪替經驗，應該是我輩中人一生就那麼一次的珍稀。

回到當下的時空，為什麼年輕人一面倒地支持蔡總統，全方位地怨恨賴前院長？甚至，這樣的怨恨，是對他背後的「老獨派」的腦怒的延伸。

我其實對年輕人的心情非常理解，日常中那些細微的權力的箝制（包括父母輩，包括廣義的「資方」），22K的無望，高房價。「你們這些老人，自己有退休金，要不然就是已經締造了人生的頂峰。才有閒暇在那邊么飽吵『台獨』，就知道一個『台獨』的神主牌，你們知不知道我們的痛苦啊？」「你們這些直男，老男，就是威權的代表，你們當時還不是因為種種社會紅利，才有今天，就以為自己了不起啊？只會對我們指指點點，你們就是我們今天無助的痛苦的來源，你們知不知道啊？」「我們受夠了社會上的性別歧視，無論我們多麼努力，這個社會對女人就是不能大方地肯定，就是先入為主認為男人有能力，你們這樣對蔡總統，就是平常性別歧視的延伸。」「我們需要一套不同於你們過去的統獨語彙來定義的政治，我們要一個多元文化的台灣，你們這些直男，老獨男，除了會喃喃台獨之外，完全不懂時代走到哪裡了。」 ‧‧‧ 當然還有一個更深沉的矛盾，「民進黨等於老獨男，等於福佬沙文主義，等於排外。民族主義就是狹隘封閉，怎麼會是進步派的選項。蔡英文的出現就是改變民進黨狹隘的獨立論述。」

二選一的「二」其實不是蔡英文，賴清德，而是背後這些複雜的情緒和處境在二選一當中投射出去。問題是「二選一」就可以解決這些累積甚久的矛盾嗎？

2012年底我正好在哈佛visiting，那個時候歐巴馬正好尋求連任。一天經過一間教室，一位非裔美國人老師正在上政治學，講到了歐巴馬。正好是那種可以從後面進去的amphi教室，順勢溜進去最後一排聽聽一個非裔美人的政治學者如何評論這個大選。其中一段令人印象深刻。他說，歐巴馬的當選並不意味著非裔美國人的處境有實質的改善，歐巴馬的相關政策還是要被檢視。也是在歐巴馬八年任期屆滿的時候，我看到一篇政治評論，討論這八年下來，美國的族群關係到底有沒有改善。2013年暑假我離開哈佛，宿舍清空的那幾天，學生和這些為數不少的訪問學人把不用又拿不走的傢俱和電器堆到中庭，來撿拾這些回收物的，竟然清一色是非裔。政治學者的那段話更讓我印象深刻。

如果我是一名非裔美人，歐巴馬的當選，我大概已經可以跪地了，不是嗎？多少血汗，多少屈辱，不管是前人還是當下。但是，現實的檢視才是政治的意義，「投射」基本上是「去政治」的，或說，「未竟的政治」。如果我們說，族群或性別很大部分是社會建構的，不是本質性的，那麼投射選取的對象為何又顯示得那麼本質性呢？

那麼老台派（現在的說法，是部分老台派）的不喜歡蔡總統，一定是上面那些理由嗎？厭女，夭飽吵，只認得台獨兩個字，其他「進步價值」一律不管，包括同婚。真的是這樣嗎？稍具研究經驗的人都知道這不會是實情，從來沒有這麼價值單一的團體，也沒有看過這麼簡潔的「圖表」：年輕＝進步 vs. 老台派＝只認得台獨？？？這樣的式子不存在，起碼在社會科學。

2016年底，尤美女委員提婚權平等法案，反同團體剛開始在街頭測試水溫，台灣教授協會發了一個「揚棄婚姻平權，丟了政治誠信」的聲明，請總統實現選前承諾。那個時候，台教會，這個台派大本營，有沒有會員對這個聲明提出異議？有，一位，基於信仰的理由。從2015–2018我當副會長和會長的四年期間，有人因為我的性別而對我不尊重嗎（所謂厭女）？沒有。在我當選會長那一刻，老前輩們過來和我恭喜之外，還謝謝我，願意擔下責任。之後我擔任會長期間所發的任何聲明和文章（不乏對進步價值的肯認，包括對原住民傳統領域的自治），從來沒有被老前輩們嘮叨過一句話。進步價值有助於台灣主體性建立的論述，沒有聽過任何一位前輩發過反對議論。

那麼他們到底對蔡總統不滿什麼呢？這時候就適合來讀一下Geertz了。Geertz在文化詮釋那本書的篇章〈意識形態作為文化體系〉裏，為了提出有別於馬克思的意識形態論，Geertz透過象徵系統來說明。他說：

象徵系統是外在的訊息源，透過它人們的生活才得以被定型，也就是人們的感知，理解，判斷或對於世界的掌握才得以進行 ‧‧‧ 文化象徵體系是用以組織社會和心理過程的 ‧‧‧

意識形態亦然 ‧‧‧ 透過提供賦予意義的權威性概念，意識形態使自主政治成為可能，也讓人們因此可以掌握到這個新的政治的意涵，一個自主政體的分化也意味著一個獨特而鮮明的政治行為文化模式的分化。

換言之，意識形態是對張力的回應，不僅是社會與心理的，也包括文化的緊張，因缺少可用的模式理解自己的公民權與責任（即人們可以安身的原則）。一個分化的政體帶來社會混亂與心理緊張，也隨之帶來概念上的混亂 ‧‧‧ 法國大革命之所以變成人類歷史上各種極端意識形態（進步的和反動的）的溫床，並不是個人的不安或是社會的不穩定比以前更嚴重，而是過去的政治生活的組織原則被摧毀了。

引用不完的佳言美句，主要是要說明，施政就和意識型態的形塑一樣，是一個整體的系統，一個面和體的建構，不是一條一條的政策和主張。當這樣的「面」和「體」無能建構出來時，舊的已經不能使用，新的文化體系又架設不出來，那麼這個社會將成為各種極端意識形態的溫床。

前輩們不滿意蔡政府什麼？提倡進步價值（其實蔡政府在11/24之前相當被動）？或是覺得獨立比這些進步價值重要？還是蔡政府無能把一個含攝進步價值的「新的意識形態」建構起來？如果不要說得那麼偉大，就說無法把一個新的「政治意義框架」建構出來而讓台灣社會陷入極端政治的溫床？看看安定力量要組黨了，妙天也有連線，獲得15個縣市（15/22）回藍的鼓勵，藍營大方將「靠中」提供為全民的選項。

這就是我一直強調的，所謂的「進步價值」不在「進步」，應該被視為共同體內部價值的更新和擴充，終極仍舊是內部的平等和相互扶持，是共同體的情感和道德體現。因此，同婚不應該被隔離或凸顯為「單一」的信念，它是新的政治意義體系的一環，新的意識形態的內容。如果人們不接受同婚，到底是那麼排斥同婚，還是對於政府無能建構完整的象徵體系的「不信任」投票？是缺少可用的模式理解自己的公民權與責任而造成的混亂和緊張？還是臺灣人的信仰體系容不下同婚？去年底公投挫敗之後，有人高喊同婚害了民進黨的得票率，但是，也有朋友懷疑為何不是民進黨政府的治理失敗害了同婚公投？當同婚被認定為蔡政府的政治文化基因時（雖然11/24之前沒有公開支持），施政的失敗當然帶來同婚的不被接納，反過來又更加強了蔡政府失能的形象。在台教會的聲明裏，以及我過去的臉書文，我一再說明的是，台灣是多神教，不是承襲基督文明的國家，對任何事物是漸層光譜的認知，對同婚的接納沒有這麼難。但是多種複雜因素介入，施政缺乏「意義性的建構」所造成的「意義的空缺」，讓同婚，這個「新的價值」容易被鎖定為批評施政的「藉口」（他們總說，國家會亂，不是嗎？），進而透過政治操作回過頭來衝擊信仰上的接納度。對台灣文化有經驗的研究者都應該清楚，台灣人很難「極化」信仰，認知系統亦然。因此想要以單一議題的框架來說服反同，恐怕搞錯了重點。尚未立法的「價值」就像沒有爪子的老虎，因此，我們要求同婚立法。同樣地，當安定力量揚言組黨之後，這個制度化的手續，也將改變他們可以作亂的手法和能力，最好密切注意。

蘇貞昌院長深明治理之道，縱然你閃避正面提到它，但是已經被認定是你的政治基因的政策時，只有大方承認，大力推進，將它「正名」化，才是締造一個新的意義系統的開端，也是取得人們信任的第一步。藉由這個動力，繼續整體施政的推進，和新的政治意識的建立。就像拼圖，一再蹉跎，只會錯失整體佈局的機會，關鍵的一片必須放下去，後面新的整體圖像才能隨之清晰，人民才有方向感。施政不是單一議題的膠著，而是正面肯認，整體圖像的建構和推進。只有新的意識形態能夠建立，才能取得公民的信任。（躲躲藏藏只會讓人民覺得你在偷渡什麼）

從這個過程可以理解，青年世代對於過去藍綠的不耐，對於民進黨老綠男開創新價值的不信任，對蔡總統作為一個新的政治人物的期待，並無法以投注在一人身上獲得實現。施政需要各種能力的匯合，除了新的願景，還需要整體的佈局，施政的節奏感，對民心的理解，以及歷史感的延續。民進黨的確需要新的價值的補充，但是新價值也需要過去政治經驗累積的輔佐，讓好的價值得以實現。這也是為什麼政治是一個團體一個結構的施作，不是個人得以完成。

換言之，台灣獨立堅持的是主權的確立，重點是主權內涵的補充，包括價值的多元，價值之間的互動互補，讓「外向」的「一」（主權）向內觀時可以轉換僵硬的外殼為柔軟的內視。而多元的內視也需要外向的「一」來保護實踐的空間。主權和內部多元價值不是二選一的命題，是一個不斷轉換視野的多元方法的調和。只執一端，不是造成「一」（主權）的權力僵化，要不然就是讓「多元」變成散亂的條目，無能回應社會混亂的張力和文化的緊張（回憶一下Geertz的「意識形態說」）。

政黨是社會的公共財，一個本土政黨的養成需要多少社會力和時間？這是一條多麼艱辛的締造過程，花了台灣人民多少心力和血淚。如果我們對民進黨不滿，是要努力培養其他的本土政黨和其做正面競爭，讓台灣的政治正常化。不是催動人民對政黨的嫌惡和不信任，為了一個初選動不動就要翻桌的態度，只暴露出對歷史和政治的無知。

同樣地，女性主義作為二十世紀以來知識界和社會價值一顆最耀眼的星星，並非她遺世獨立，或是她天縱英明。女性主義同樣承襲了知識系統前人累積長久的方法論和知識啟示，說明的是分類系統的僵化造成的權力失衡，隨之而來的社會和文化建構的壓迫。因此，核心是「社會分類僵化」的權力和社會建構問題，同樣地，不需要以強加罪名到老一輩身上來獲得彰顯，不見自我對其他分類的僵化。

年輕世代因此無須把無知投射到老前輩身上，把英明進步留給自己。的確，年輕人是共同體未來的主人，靠著你們，我們把舊的框架丟掉，不畏懼進入新的相位。老前輩們也許無法掌握新事物的語彙，對程式語言陌生，但是他們經歷過的治理經驗是更豐富的，對於一個失能的治理更加警覺，對於威權政黨的復活有著比諸位更多的經驗和恐懼（諸位有誰（包括我）真正經歷白色恐怖？黑名單？）。11/24之後大家感到亡國感之前，早在2016年底，憂心之聲已經瀰漫了整個台派，後來的發展只是朝著他們驚懼的方向墜落。雖然他們說不出我這一套細緻的論述，但是，一個好的田野工作者，一個敏感的文化詮釋者必須聽得到他們內心的深處，看到他們焦慮的全貌。而不是像最近網路上層出不窮不用負責的言論：自己對蔡總統不滿就是別有原因，台派社團就是厭女，只因為他們沒有切割某人的言論？順著沒有前提的前提，台派前輩對蔡總統不滿也就變成「因為蔡總統不聽從他們的話」，言下之意是，這些權威感奇重的老人在教訓一個不聽他們指揮的弱女子，不需證據，毫無論證，全憑說話者隨心所欲走筆，是318初選爭議以來臉書文的特色。要不然就是中國網軍操縱，讓全民仇視蔡總統，老前輩們中了他們圈套，本來只是不滿而已，逐漸加溫到仇恨？怎麼不是中國網軍操作臉書社團「性別」和「世代」仇恨成功，臉書社群著了道，全力醜化民主前輩？這樣也說得通不是嗎？諸位如果不喜歡這樣的說法，那麼就儘量不要這樣對待他者。那種低能化他者的言論似乎不用檢討之前的施政，看不到初選以來多少人在臉書上面貶低老人，所引來的加重對立感。不想檢討自己就說中國網軍操縱，對方就是愚蠢中計？？？（我不想舉出那麼多實例浪費字數，但是不舉出來好像不能夠讓人們明白，不斷重複書寫這些目的性明顯，卻對溝通無益的文字）。

社會現象不是單一原因造成，是一個「體」的多因多果相互震盪所致。表面看到的現象必須被深度地詮釋，必須考量整體的脈絡，必須真的走訪，傾聽。而非「投射」，把好的留給自己，把醜惡的留給別人。你硬要塞一個厭女之名給他們也可以，但是你永遠找不到那塊對的拼圖，也就解不出謎題。最重要的是，這一套「切割」加「投射」run下來，蔡總統可以贏得了初選，贏得了2020嗎？期待他們含淚投票？以我不多，五次總統選舉的經驗來看，含淚投票很難贏，同仇敵愾才能贏。帶著怨氣的支持，很難走到黃金交叉。

最近民進黨中央的協調會議，真相未明之前，臉書就一片叫罵，加上總統幕僚的「沒收民主」之聲（第一次聽到這樣的修辭，有趣 :)），過程中的一個點就可以釀成偌大的動盪。對權力結構熟悉的人清楚知道，靠向權力的大邊就像溜滑梯時的順向坡，毫不費力，這也是我們總要說「站在高牆的另一邊」。以在位總統握有的權力和資源，靠向蔡總統陣營不是更方便更容易的選擇嗎？縱然你可以說他們對於初選程序與民主的理解彈性不夠，但是，民進黨中央努力要在兩造之間拿捏權力平衡之心需要被正面解讀，說他們偏袒目前沒有行政資源的另一方基本上欠缺對權力結構的認識（你如果在政治圈打滾多年你會這麼做嗎？）就如同陳嘉宏主編前幾天社論所言，把民進黨中央隔開的結果，2020會贏嗎？還是大敵當前還想換人？達賴喇嘛三年來沒有被邀請來台，圖博在台的運動也未見執政黨公開支持。但是今年圖博人抗暴60週年時，民進黨的秘書長現身了，長年支持圖博也是老學運的朋友說，感覺民進黨回來了，他的意思應該是「民進黨的魂魄」回來了。我們都不是政治新生，看人不是看一個點，而是長遠的觀察。老前輩們的焦慮始於擔憂大選落敗，但是，經過這幾個月來的互相敵視，已經快要走到所謂的魚死網破，這之間難道都是一方的過錯？

雖然我們還在等兩區人民關係條例第五條之三，以及禁止媒體收受中國政府的不正利益的立法。更長遠的經濟轉型議題，社會投資，轉型正義大傷需要主政者更大的支持，原住民的傳統領域問題也還懸置未解。但是，過去被念很久的退役將領到對面輸誠的問題解決了，同婚也暫時解決了，台美關係也越來越穩固，這一年來蔡總統和蘇內閣的搭配的確氣象不同。如何讓民主前輩感受到總統的幡然改圖，勵精圖治，具有必勝的決心，是需要誠意地溝通。一直打擊醜化對方，一直強調自己沒有錯，通常達不到溝通的效果。不僅無法說服老前輩，也說服不了沈默觀戰的大多數。再重複一次，靠含淚投票很難走到頂峰，更可能埋下未來幾年，十年或是更久的心結，等待下一次出土爆發。

李總統最著名的一句政治生涯註釋：「我不是我」依舊是政治人物最好的座右銘。

我知道2019年6月3日此時寫芭樂文，很難不被安排要寫點有關六四即將滿三十周年的議題，特別是我這幾年研究香港；或是可以寫點有關即將到來（有嗎？有吧？）的台灣二大黨總統初選，特別是我去年寫了篇題名「疲倦民主」的芭樂文。前者事件充滿了「我們不能遺忘歷史」的呼喊，後者事件呼喊著「我們要書寫歷史」。無論如何，上述二件現在進行式都召喚著眾多人們變成「我們」，做歷史的主體，在線上與線下。然而，我卻被正在台灣院線上映的《哥吉拉II怪獸之王》所吸引。我不是一個真正的哥吉拉（Godzilla）影迷，我也不是一個怪獸迷。我之所以注意到哥吉拉，是在寫博士論文要處理災難研究的文獻時，接觸到著名評論家 Susan Sontag寫的一篇小文章“The imagination of disaster” （收在她的評論集 Against Interpretation，1966），裡面提到日本導演Ishirō Honda的科幻電影，而他的代表作即是1950年代出品的《哥吉拉》。Sontag說：「科幻電影不關乎科學，其實是關於災難。」（p.213）哥吉拉的名稱經過幾次變化，它的形象也經歷了多次變化，最早的哥吉拉是一部受到金剛影響的怪獸電影，描述受到核子幅射污染的海域中出現一隻身高達50公尺、狀如恐龍的怪獸「哥吉拉」，從幽深的海底如復仇者般毀滅大半個日本。到了好萊塢接手續拍系列電影之後，哥吉拉從攻擊人類的怪獸，化身為可以和人類共存的生物，一起努力重復遭到人類破壞的大自然平衡（簡要的演化歷史請參見中文維基哥吉拉條目）。是的，哥吉拉一直在演化，伴隨著人們（現在已跨出日本）的不安而演化，它在大眾文化裡自成文類，似乎有了自己的生命，它可以是個隱喻，是個寓言，從人們如海底一般的潛意識裡投射出來。如同人類學探討怪獸的文獻所指出，怪獸的英文monster字源有二層意涵，一是警告，一是顯現。怪獸顯現出人們分類的模糊性，湊合了熟悉和陌生的事物，既安全又遙遠，飽含預言和警告的神奇之物（Yasmine Musharbash，Monster Anthropology in Australasia and Beyond，2014，p.3)。

無論哥吉拉的起源和形象如何變化，其出身倒始終不變：它乃深睡海底千年的史前巨獸，偶然被人類的核子試爆給喚起。因此，日本版的哥吉拉明顯受到日本曾經遭到原子彈轟炸，以及1950年代冷戰時期核子大戰所影響；相對的，好萊塢版本的哥吉拉反而將核子能源變成它的戰鬥力來源，來對抗威脅地球的其他巨獸。Sontag所說的「對災難的想像」卻也是對集體創傷的出口，而科幻電影更像個出口，試圖將這個魔怪所象徵的創傷給驅魔掉（exorcize）（p.218）。那是多大的集體創傷造成如此巨大的怪獸？我想。歷經多年，形態多變，穩固佔據著（日本）人們集體想像的一角。而且如上所說，哥吉拉已成了大眾文化工業的一環，某種程度被「洗白」了，加入當代恐龍、怪獸迷文化，具有神奇力量，甚至可以和人類溝通。

哥吉拉從海底深處竄出，每隔一段時間；而每隔一個五年、十年，有關921大地震（1999年）的種種也會從台灣人的記憶裡竄出。是的，今年（2019）將是921大地震20周年。朋友問我這個曾因博士論文田野調查而遭遇到921大地震的人，甚麼是台灣921大地震的哥吉拉？為何台灣921大地震的「集體創傷」沒有產生哥吉拉？這個「集體創傷」找到甚麼樣的出口呢？如果即將滿三十周年的六四事件仍然影響著當事人以及有關、無關的人，那921大地震屆滿20周年後，還在影響當事人以及甚麼樣的人呢？如何影響？如果歷史沒有忘掉我們，我們沒有忘掉歷史，1999年此時也正是台灣政壇暗潮洶湧的時刻，二大黨群雄佈局角力即將到來的千禧年總統大選，最後竟「也是」三組總統候選人。然後，就在秋天，發生了921大地震。那時人們說，因為災難，因為重建問題，重創了當時執政者國民黨的信度，造成了台灣第一次的政黨輪替。大地震讓中部幾個重災區幾乎夷為平地，人們站在焦土上急著恢復舊貌，掩埋創傷，讓挖土機重建思維主導。如果當年可能有一點不同，20年之後此時的總統大選會不會不是發展再發展的純經濟思維主導大選主軸？人們說，我們應該從災難中學到教訓，所以我們錯過了甚麼嗎？朋友和我一連串的對話，我沒有答案。答案或許在哥吉拉，或許沒有，於是我買票進場看哥吉拉，嗯，聲光效果不錯。為免有宣傳該片的利益衝突之嫌，這個形容就可以了。

當然，我不是只有進場看哥吉拉，我也嘗試想做點事情，紀念這個事件。於是我抽空從台北到中部「災區」看看（其實不能再用「災區」這個字眼，以下只是為了行文方便而用，請讀者諒察），拜訪朋友，雖然我從來沒有離開。但是，我的新一波「危險」就此開始（請參看《田野的技藝》一書，的確有宣傳該書的利益衝突之實）。首先，我是誰？我不再是當年剛好身處其中的研究者，我不是災民；我不是已經離開了嗎？若單純是個人知識興趣的延續，我應該不是歷史記憶要召喚的主體。反倒是仍在中部地區的團體和政府單位，有著明確的主體位置與某種程度的道德義務。據我所知，在地已經規劃不少的紀念活動，有些是在既有的年度活動安上921大地震20周年紀念之名，有些則是十年周期的專門活動（同樣也有為活動宣傳之嫌）。大家可以注意，夏天過後，類似活動將陸續展開，預告將會到臨的回顧與創新，官方版本的。最難也最具危險性的面向則是，為什麼要紀念？我要紀念甚麼？朋友說，對災區之外的人而言，921地震在災難發生幾個月之後就結束了；也有人說，20年了，即使連災區的人也早已告別傷痛在過平常日子。又有人說，明年可以選總統的首投族泰半對921地震並沒有切身感，他們不是遺忘，而是根本沒可能記住，因為平地早起高樓，焦土變成黃金。另外的人質問我，好，我們一起來做吧，但要說甚麼呢？20年了，還有甚麼該說的還沒說呢？況且，不是有不少人們還在持續說著嗎？比方說，十幾年來，政府和社區不斷要「讓災區站起來」，一個接一個的計畫，農村再生、培根社區、軔性社區、文化復振、一直到晚近配合其他社會狀況變化推出的社區長照2.0、地方創生等等。當然以上這些計畫不限於災區，只是在災區推動時，總會在計畫前言以起源故事般向921地震致意。也就是說，災區似乎也沒忘了921地震，不停在訴說它。

所以，我（們）要紀念甚麼呢？我們錯過了甚麼嗎？災區的人無論如何都未必會停一下想一想20年來個人和周遭社會的變化，我們要如何打動災區以外的人，讓人們有感呢？

以上的他人詢問和自我質問都是非常基本而重要的，我也理解如此龐大的事件，牽涉如此多的人以及社會力量，加上漫長的20年歲月，實非一場單一的紀念活動可以承載。每個人看待這個事件的視角、與這個事件的關連程度都不同，即使同一個人，20年下來必也經歷了極大的改變。彷彿一潭寬廣但清澈的湖水，很容易就可以望進湖底，但是我們只是隔著水體看著湖底的沙土水草，沙土水草之下又有甚麼呢？湖到底有多深？我們想看清楚，卻擾動了一潭清澈，沙土泥濘混亂，反倒使得湖水渾濁，再也不容易看清了。或許我們不要再攪動它，免得驚動深藏湖底不知何在的千年史前巨獸？幽靜清澈的湖水啊，當我們不去干擾的時候。想紀念921的初衷清楚直接，我認為一個社會若是沒有記憶或失去記憶的能力必然危險，所以千萬不要問香港人為何要紀念六四，即使三十年之後。同樣類似地，一個社會如何關連它的創傷恰恰顯示它如何了解自己、它的世界觀，以及它要扮演的角色。於是921地震之後，台灣沒有哥吉拉，或許不是集體創傷的程度不如遭受核爆的日本，也可能不是台灣文化不擅長以魔怪來象徵化集體創傷，我想也許是我們想把它深藏海底。921地震在我學術生涯初期起了極為重大的影響，除了知識上想要了解災難的意義之外，情感和存在的層面上，我也必須找個出口。因緣際會之下，我當年接觸到時間和空間尺度都距我不遠的村上春樹短篇小說集《神的孩子在跳舞》（2000），其中多個故事以1995年的阪神大地震為故事的背景，而1995年的阪神大地震是台灣在幾年之後921地震常常借鑒的事件。村上春樹接受訪問曾說，1995年可說是他人生與寫作的轉捩點，從一個創作小說家兼及紀實文學的視角，持續記錄影響日本社會的重大事件發生後的種種狀況，包括記錄沙林毒氣攻擊的《地下鐵事件》。於是，我斷續但持續地記錄著921地震之後種種。我理解也嘗試提升個人層面的關懷，期待能夠連接到更大更廣的層面，村上春樹的方法是小說，讓作品可以打動更多的人；我的921地震研究論文大概只能限於學術界。那麼，辦一場紀念活動如何呢？只是這個攪動湖水的舉動，讓我觸及密密麻麻縱橫交錯的沙土水草，我雖然有所準備，但仍然超乎我的預期。我越想看清湖的底限，卻越來越覺得我自己原來也是沙土水草的一部分，我從來不是外來的探湖者。終究，這是一潭難以澄清的湖水，難以說明白的回返紀念。或許我應該需要一個哥吉拉。

我寫921大地震20周年的紀念文章大概是必然，但是寫成這樣子的紀念文章卻是偶然，全因紀念不了紀念的緣故。

（2019年台大人類系小畢典致詞）   

今年人類學系的畢業班同學在過去的四年，經過許多風波，克服許多紛擾，也跟著我們系一起度過三段悲傷的時刻，終於也來到了送走你們的日子。目睹你們的掙扎與成長，看過你們的歡笑與淚水，從徬徨到堅毅，從憤怒到理解，瘦了一圈、脫了一層，但你們的眼神比起從前更為深邃，你們的笑容比起以前更為內斂，讓我這個陪伴過你們的老傢伙，面對這場離別感覺格外的珍重。

去年我給畢業生的致詞是有關人類學的用處，做了很大的宣稱、很高的期許，回頭再讀那段文字，自己都覺得不好意思。其實，不像許多冠冕堂皇的學科，人類學是一門很謙遜的學門。我們吐槽龐大理論，解構中層理論，取笑裝模作樣的量化研究，鄙夷常識性的實證主義。但來到了經驗現場，面對實實在在的生命時，我們卻往往是個膽怯的學徒，強迫自己從無知出發。在面對差異的時候，不預先假定我們已經知道對錯或美醜，而是先試著揣摩別人的語言與行動，來感受別人所經歷到的世界。  

這絕對不是一件簡單的事，很多念過幾本人類學著作的人，以為這不過就是所謂的「文化相對主義」或者田野工作的方法與技術，就是一種特殊的態度與倫理的養成。但我想要提醒大家的是這些說法也許都對，但也往往不僅僅是如此。我們的確要求人類學學生應當對還沒有理解的東西不做價值判斷，尊重與我們社會的道德標準不符的文化，但是沒有人要我們停留在這個相對性的位置。我們的前輩用文化相對主義來對抗種族主義與西方中心主義，他們堅持那些看來簡單與「野蠻」的文化也與複雜的工業文明具有

同等的價值，這個立場明顯的就是具有清楚的倫理判斷，他們用懷疑、擱置自己文化的價值為出發點，希望能一方面讓出更多的空間給別人的世界，另一方面挑戰任何人類普同性的宣稱。許多人以為這樣的立場就是一種懷疑論或者虛無論，但是事實上是我們連這樣的立場我們都不敢站也不會站，我們頂多採取的就是Geertz說的「反-反相對主義」(anti-anti-relativism)。既不會接受有所謂的普遍標準，但也不會接受所謂的毫無標準。而在這兩個立場之間，有情緒、情感、習慣、魔術、巫術、意象、感官、寂靜、無奈......等等，還有每天的日常生活。它們有時需要當事者清楚的表達或捍衛原則，但更多時候，隨著不同社會脈絡的需求而來的對、錯、真、假，就只是需要人們去承認與應對，共處與擺置。  

換句話說，人們的確有些時候需要做原則性的道德抉擇，但大部分時間就是活在複雜的關係網絡中做各種細微的倫理斟酌，更有許多無法被清楚言說、表達與確認的情境，難以被分類與評斷。人類學的訓練只是希望你能挪開出自以為是的各種框框，讓不在框框內的生活步調與細節也有機會能被看見、被感受。  

另一方面來說，在學校，我們也的確要同學至少透過田野實習去體驗一點做密集參與式的田野工作的感覺，我們也好像把田野工作當成是我們蒐集資料的方法。但是其實對人類學來說，田野工作不只是研究方法。我們也許帶著特定的問題到一個地點去作調查，但是不像大多數的社會科學方法，我們很少會先設計好問卷或社會調查格式然後透過訪談來取得是非或填空的答案。對我們來說，預先設定我們已經知道答案有多少可能，只是去確認不同的人會選擇落在統計的哪一端的答案，是無法令人接受的知識傲慢，也是扭曲與製造馴化的「訪談者」的治理技術。透過制式的、誘導式的問題，不斷的騷擾、持續的訓練一般人勾選已經預先被設定好的答案，讓毫無想像力的調查數字得以轉化為管理方便的民調、意見、統計與資料庫。透過被調查，群眾以為他的意見可以算數、可以當家作主，卻同時也被收編到各種安全的意見管道，成為無可奈何的選民或消費者。  

人類學的田野工作不是去肯定我們的意見或理論，而是去參與、學習別人的能力、技術、概念與知識。我們透過觀察、請教與親身體驗別人的生活，讓自己與別人共同成長與延伸。這個學習的過程本身就有它存在的價值，不需要仰賴民族誌書寫來合法化它的意義，我們甚至可以說，民族誌只是人類學家在田野中成長的副產品。我們透過閱讀民族誌，來訓練自己如何去做田野？要注意甚麼？不是倒過來。但歸根究柢，你就是要學習一套去觀察、體驗與教育自己的成長方式。  突破自己既有的框框來學習與成長是田野工作的目的，也是人類學對我們的挑戰，這個挑戰超越民族誌與非民族誌，也把人類學的知識取得與一般人的學習界限模糊。就這點來說，人類學其實就是一種無止境的學習。 

這就帶到了是我想要期許人類學系應屆同學的事：要有能力突破社會僵化的思考模式與自己慵懶的思維模式，就是要能試著成為開放的聆聽者以及謙虛的學徒；但同時弔詭的是，不要以為只要你有耐性、有同理心，就能達到溝通與理解，也不要以為知識一定可以透過翻譯來傳承。無論是在人類學的田野或者未來的工作職場，我們都必然需要與人相處，與人交往。你的前輩、坊間的人際溝通術的書籍，都會傳授你如何掌握人際關係、如何達成有效溝通的知識與技巧。我相信這些經驗傳承應該是難能可貴的生存之道，也是理解自己處境的學習指南。但我想要指出來的就是，人類學的訓練期待你的不只是這樣。你需要對那些可以被整理成系統與可以合理解釋的知識，保持警覺與距離；並且去發掘還沒有被納入可以被傳承的知識經驗，重新定義你的學習範圍。也許這些警覺與反思不會幫你贏得上司的信賴或同事的愛戴，但是卻能讓你真正的成長，讓你一直比別人早點感覺到即將來到的寒意。  

願意開放自己、接受差異，會讓我們自然的就成為一個好的聆聽者，聆聽會沉澱出許多故事，也會訓練我們有能力敘述好聽的故事。但是做為一個敘說故事的人，要學習不要把聽來的故事說得太滿，也不要嘗試把每個故事都講的很有道理。精彩的故事固然能感動人心，但是無法說清楚的往往是故事中的圖像與意象，而繼續留在我們記憶、困擾我們的也正是這些難以溝通的。圖像的意義往往是曖昧不定，又跳躍掙脫。所以，每一個想要詮釋意象的嘗試，都會伴隨著不安的遲疑。但也就是這種殘餘的遲疑，值得我們繼續到田野、到生活中去聆聽故事。只有願意在現場聽、看、感受別人的故事，我們才會知道理解與溝通是多麼的虛幻與殘忍，我們如果願意為他人保留一點尊重與距離，也許所有的那些已經發生的，都還來得及轉圜。  

恭喜你們終於畢業了! 也期望你們陪伴別人、幫助別人繼續一起成長!

剛過去的這個星期日，在台灣的我們，藉由網路參與了香港人民｢反送中｣的憤怒、悲傷、與恐懼。我們看到白晝裡結集成長流的浩蕩人群，看到難得大規模集體出現的律師群體，看到入夜後對平民百姓施加的國家暴力，更看到了掌權者入夜後宣示不顧民意的一意孤行。那個夜晚，我徹夜難眠，想起了過去我與香港、與中國之間的淵源，想起了香港人所面對的，究竟是怎麼樣的一個霸權。

在轉往韓國進行研究之前，我有十年的時間，是在中國西南、川滇藏交界處的喜馬拉雅少數民族山區進行長期田野工作。因為每年都要去一段時間，每次去一定得轉機經過香港，因此路經過香港無數次，只是每次都沒有特別的理由想入境，單純路過而已。

1997年，對我的人生來講是一個重要的轉折點，因為鄉巴佬我本人生平第一次出國，隻身前往喜馬拉雅山區找尋未來適合的田野地；這一年的夏天，改變了我人生重要的走向。同樣在這一年，香港也經歷了鉅大的歷史轉變，在1997年7月1日這一天，從英國屬下的殖民地｢回歸｣到中國。我在轉機過境香港過程中，短暫地參與了這個歷史性的一刻。那時候的香港，有點騷動、有點不安，因為還不確定未來會有甚麼樣的改變與發展。

1997年8月31日這一天，是我離開田野地永寧，準備過境香港回到台灣的日子。在鄉下音訊不通，我根本不知道世界上發生了什麼事情。到了香港機場，鋪天蓋地而來的報紙與雜誌封面，全都是戴妃的照片。後來我才知道，戴妃在巴黎出了車禍，不治身亡。短暫過境香港的時間裡，感受到一股濃濃的悲傷，只不知那悲傷是香港人為了悼念逝去的美人，還是哀傷自己逝去的英國歲月。1997年的那個夏天，我因為偶然的段暫來回過境，參與了香港的這些歷史性時刻。

來來回回經過香港很多次，我卻都沒有動力入境，其實跟我對香港的印象有關。我承認一開始我對香港的印象不是太好。我當時覺得香港人好像只在意經濟是否發展，不怎麼在意他們自己對政治上的冷感。而且在香港機場過境時，常受到商店銷售人員的冷淡對待。就算我想買東西，他們也對我常常不理不睬。後來跟熟識的香港朋友聊起來，朋友說，會不會是他們把我誤認為中國人，所以才對我這麼冷淡。我想想這是很可能的，畢竟我去中國作田野，穿著打扮都盡量跟當地人相似，加上說話口音也會跟著改變，很多人聽不出我的台灣口音。所以我也就慢慢釋懷。多年以後，我才發現自己過去的偏見，原來香港人並不是不關心自己的未來，只是在那當下，有些情緒與想法很難發洩出來。

那些無法上網看郵件的日子

在中國的十年田野生活經驗，讓我可以部分理解香港人面對中國的許多困境，像是言論上的限制與不自由。

在中國進行田野的日子裡，我習慣了與世隔絕的生活。我剛去永寧的頭幾年，村子裡的人家幾乎還沒有使用電力，靠著燒柴火過日子，更不用說電話通信。那時候，我必須每個星期走上二個半小時，到街上的電信所打國際電話回台灣報平安。慢慢地，永寧才開始有了手機、電話跟網路。

即便如此，我在田野地的生活依然與世隔絕，因為我所有的電子郵件，都被封鎖無法連上線。為了解決這個問題，我註冊了所有能註冊的郵件信箱，只是所有的郵件信箱一到了中國就不管用，怎麼都連不上，更不用說與台灣有關的新聞網頁。我於是試著去習慣人一到中國就失去外界聯絡的狀態。後來即使有了翻牆軟體，我還是很少上網，因為翻個牆真的很慢，習慣了在台灣以及國外訊息迅速自由流通的我，真的沒有耐心去等待慢慢翻牆。我自己雖然能適應，卻苦了我媽媽，她後來跟我說，我人在中國田野裡的日子，她晚上都會因為擔憂我的安危而偷偷哭泣。我因此曾一度考慮放棄我的中國田野，因為不想讓母親夜夜擔憂。

一個人命不太值錢的地方

無法上網看看台灣消息、或查看自己的郵件就算了，反正頂多就是失聯幾個月，不要緊的。最讓我擔憂害怕的，其實是那個讓我感受到人命其實一點都不值錢的世界。從省會昆明前往我的田野地永寧，要換上好幾趟不同的交通工具。一方面為了體驗當地的庶民生活、另一方面是我自己的經濟也不是那麼寬裕，我通常會選擇普通人搭乘的大巴或中巴。

必須坐上十幾個小時的長程夜臥車常常臭氣沖天，很多人擠在一起時的身上各種臭味，加上脫鞋後很多天沒更換的臭襪子氣味，都還算是小事。最可怕的是，許多車況破舊的中巴行駛在盤旋山間小路時的危險狀況，特別是冬天冰雪封地的時候。這些中巴車通常裝備陽春，卻裡裡外外超載擠滿了人，車頂上還載著各種貨物。我有過幾次親眼目睹前面的中巴車，因為冰雪地滑翻落到深谷下，司機乘客生死未卜。在這種時刻，平常膽大包天的我，生平少見的臉色蒼白、發抖冒冷汗，只能緊緊抓住椅背拼命禱告。後來我買車票時都會加買保險，只是那個保險少得可憐，萬一出事身亡最多也只賠人民幣二萬左右，而且大多數的乘客都還是捨不得花那幾塊錢買保險。

還有一次我跟當地朋友坐車前往香格里拉準備進藏。在路途上，有顆不小的落石說巧不巧砸到我旁邊的車窗上，幸好我們那天坐的是所謂的豪華大巴，窗戶只是碎了，並沒破，我因此而得以保住我的小命，只是頭被碎玻璃狠砸一頓，痛了好幾天。司機先生馬上開到安全的空地停下車，我以為他會先過來查看我是否受傷，然而並沒有，他首先看的是他自己的車子是否受損嚴重。我當地的朋友破口大罵，說我是台灣人，如果受傷了會變成重要的事故，這個時候，司機才悻悻然地過來，敷衍地問我有沒有怎麼樣。更不用提我從拉薩搭回到香格里拉的三天二夜長途夜臥車，沿路經過的驚險路況，沒有出事真是命大。

原來在這裡，人命這麼不值錢。經過那些事情以後，我暗自決定以後要多花一點錢，搭乘更安全的交通工具。雖然我的命並沒有比別人值錢，但我比那裡許多人還花得起這筆小錢，我知道這不公平，但為了自保，我不得不接受這種不公平。

不知從何而來的富裕

然而，在我的田野地，並不是所有的人都那麼窮。我知道有很多當官的過得相當富裕。有個小小官得意的跟我說，他一個月的手機費要花掉一千多人民幣，當然，這是公款。有些跟政府有關的人，開著政府的車到處晃來晃去，當然，油錢是公款。有些官員知道我的到來，客氣地請我吃飯，找來一大群陪客，叫了一大桌子疊了好幾層的菜，開了好幾瓶酒，然後忙著喝酒敬酒，菜幾乎都沒動。當然，這些也是公款。還有很多商人出手闊綽，老董特別多。晚上常看到有人呼朋引伴夜夜笙歌，出手特大方。

在這樣的生活裡過了一段時間之後，我的價值觀完全錯亂，不知道該怎麼定位價值與價錢。明明村子裡才剛有人哭著來借一百多元人民幣，為的是買農作物的肥料，免得明年欠收會挨餓，或者某家的小朋友從小學輟學，只是因為交不起那一點點學費，為什麼許多官員可以到處大方吃公家飯、花公款？到了城裡之後，我看到速食店裡一客要花上幾十元的速食，無來由地感到憤怒。為什麼差距這麼大？雖然我自己花得起這筆錢，卻不知為何有了一股深深的憤怒、挫折、與相對剝奪感。

你的身體不是你的身體

在這個國家，沒有人有屬於自己的隱私。我有次剛好碰上管計劃生育的政府人員，跟著他們挨家挨戶去拜訪不同的村子。他們到了一個村子，通常會直接就找那個村子裡的所謂｢計生幹部｣，然後翻開手上的本子，一個一個問起村子裡每個育齡婦女的狀況。

村子裡的計生幹部，會一個一個回答某某人幾歲，教育程度為何，有幾個小孩(少數民族可以多生一個)，避孕方式是結紮或放環。原來連每個人的身體與最私密的隱私，國家都療若指掌。

還有朋友告訴我，去了縣城的話，千萬不要去河邊散步，因為有很多人超生的孩子，直接被遺棄在河邊死亡，因此河邊充滿了冤魂。

二個中國、卻只能有一個選擇？

你說，我看到的太極端，跟一般的中國意象不太一樣。很多人認知到的中國，是沿岸城市閃閃發亮的現代建築，是非常方便的雲端支付，是充滿了各種快速發展、各種可能性的國度。對，你說得沒錯，那個中國是真的，但我看到的中國也是真的，只是，我看到的這個中國，常常被隱藏起來，不被外界所認識。

前一陣子為了紀念六四三十週年，我放了一部紀錄片給我的外籍學生們看，紀錄片中提到，有二個中國，一個是中國A，另一個是中國B。世人所看到的，常常都是那個光鮮亮麗、快速崛起的中國A，然而另一個有著許多低端人口、有許多黑暗角落的中國B，常常被忽視不看。

在中國當權者的論述中，給了百姓二選一的選擇。要嘛就選擇政治、與政府對上而沒有好下場，要嘛就選擇經濟然後發大財。在六四之後的中國，我們看到大家選擇了發大財，而且我們也看到許多人的確發大財，因此讓很多人感到很嚮往。我的美國研究所同學，學了中文之後迅速決定放棄美國的博士學位，直接去中國上海工作，因為賺錢很快。

然而，為什麼只能二者選一？為什麼經濟發展一定要犧牲政治上的改革？政府從來沒有提供答案，也覺得不需要提供答案。為什麼我們不能兩者兼有？既有好的廉能政府與民主制度、又能有好的民生經濟？這個只能二選一的霸道選項，很多人竟然沒有質疑，就選擇直接擁抱他們的答案。

跟韓國田野地的比較

你說我太久沒去中國，有可能這幾年的發展已經跟我看到的中國B不一樣。

有可能，只是我無從證實，因為即使我很想回去探望我那邊的家人，我卻害怕去了之後會碰到甚麼意外的狀況。你說我根本不是個大人物，不用擔心這些問題。是的，我不是個大人物，但是目前的發展卻讓我感到害怕，以至於遲遲不敢回去探望我親愛的摩梭家人。

如果要問我過去在中國的田野，與後來在韓國的田野工作，有哪些不一樣？我會直接回答，離開韓國之後，我從來不擔心再回到韓國會遇上甚麼樣的麻煩。畢竟韓國是個民主自由的國家，來來去去，我從來沒想過會有任何的問題。然而，如果想到要回去摩梭田野，我居然會開始揣測、擔心、害怕，即使我根本不是甚麼有影響力的人。

原來這就是一個不在意人民的政權，會讓人民深烙在心裡的印記。因為恐懼，所以開始自我設限，開始放棄一些本來可以快樂去做的事情，像是回到許久不見的田野地，見我想念的親愛家人。

回到香港的處境，我不知道自己能做些甚麼，幫到甚麼。但我知道，我絕對支持香港人民爭取屬於自己的、那沒有恐懼的自由。

我還記得第一次站起來看升國旗，面對的是一幅五星紅旗。那時剛進中學，時為1996年左右，學生們剛要學習成為祖國的炎黃子孫。

我可以直呼某國為祖國，而不用加上人類學徒最愛比的「引號」手勢（大家這刻會自行腦補，我就不描述了），是因為我們都被教育看著國旗升起時，要學習愛祖國，身體不能動，不能談話，不能竊笑。

我們要學習熱愛祖國，這是身為中國人應有的事情。

我人生的第一個記憶，是五歲左右，在居住地坐船到中環時，自己大叫「打倒李鵬」。童言無忌，我當然不知道自己為什麼會這樣叫喊，也不知道這是否真實的記憶。後來長大一點點，也會跟著電影取笑祖國的口吻，唱起「大鑊飯、大鑊飯，香港人民大鑊飯。」

我們1980年後出生的一代被稱為八十後，活在風雨飄搖的一個年代。1984年出生，那年剛好是祖國和英國簽署中英聯合聲明，香港前途被決定的一年。

簽訂聲明的兩年前，正是英國首相在北京人民大會堂前仆街的經典時刻。

大概沒有多少人仆街會被世人記住。首相跌倒的一刻，香港的命運彷彿就被決定了。

八十後一出生，命運就決定仆街了。
 

小學時，我們上音樂課學習牧童笛，我天賦不佳，會吹的就是幾首歌，其中一首是英國國歌。

「個個揸住~個兜~」（每人都拿著行乞用的盤子），很多人那時還會稱呼英女皇為「事頭婆」，即老闆娘。

剛好在香港政權移交前一年進入中國，我們慢慢學習如何成為祖國的一部份，升國旗、吃國歌，激昂地唱著「起來!不願做奴隸的人們!」認識什麼時基本法，學習一國兩制，然後，鄧小平「五十年不變」的承諾是在港產片中背起來的：

「舞照跳、馬照跑，功課繼續抄！」

我們的中學本來沒有普通話課，而剛好是一年級的我們，就用了一個學期學習Bo Po Mo Fo。教我們普通話的老師，是在台灣受教育的中國歷史老師，他還愛打乒乓球。

對不起，我一點都學不起來，小學是學霸的我，卻面對人生首次有可能不及格的考試。

慢慢地，在學校進行升旗禮、集會時先唱國歌，變成大家習慣的部份。回歸的那一個晚上，在電視上看著港督、其太太及三位正哭著離開的千金，和香港人揮手道別；國旗下來、國旗升起，吃著一碗舉世知名的「出前一丁」作為宵夜的我，成為了見證歷史的一員。
 

我是龍的傳人（王力宏的版本比較好聽），我們要認識祖國，要了解國情。學校總是會有一些機會，讓我們用便宜的旅費，到祖國交流，同行還有來自台灣、澳門及香港其他院校的人。

話說回頭，我就讀的中學沒有特別的「紅」，只是當時大家都在學習成為「祖國的子孫」，相信我們八十後都經歷過同樣的事情，試著如何去「愛我中華」。

帶隊的老師，以及其他老師，其實都在教育我們要當一個會思考的人。

每年六月四日， 一些學生會跟著老師到維多利亞公園，燃起燭光。

我沒有參與，純粹因為覺得路途遙遠，好麻煩。

我真正第一次用腳參與香港的社會運動，是0371。當時完成中學課程及高考，準備面對放榜，在幾位兄弟級的摯友互相陪同下，穿起黑衣，在大熱天時走上街頭，跟五十萬人一起，緩慢地前進，請第一位特首董伯伯下台，撤回制訂基本法二十三條的條例的提案。直到立法失敗，加上各種政策失當，「腳痛」下台，董伯伯還是想維持一位慈祥老爺爺的形象。

他的一句「香港好，國家好；國家好，香港更好」讓我知道，大國崛起，香港背靠祖國，成為了大眾的認知。我們同時是祖國的子孫，也是香港的市民，互相依靠，而北面的叫「阿爺」，我們喝他的東江水，吃他的農產品，前途放在崛起的大國，在「內地」工作，會是多美好的事情。

進入大學，唸的是首名意願（第一志願）人類學。當時其實沒有太多想法，只是想了解文化。中學時就在圖書館閱讀一些書籍了，反正我不喜歡從商，就進行入了這門「無用之用」的學科。

我還是有參與認識祖國的活動及組織，作為大學生，可以去玩的東西都不會錯過；另一方面，每天聽的課、讀的文章，愈來愈挑戰我在過去數年建立的「祖國的子孫」的認同。有一位老師說，身份認同就像我們在超市中找東西，另一位老師，帶我們吃出一個地方文化認同，還有老師介紹，海外華人和「中國人在海外」的分別，不看歷史，我們不會知道自己是誰。

在二年級的暑假，我為能住進學期暑期宿舍來找藉口，申請了一筆小經費，研究「精英大師」與香港身份認同的關係。

精英大師是誰？

牠是曾戰無不勝，代表著優越感滿滿的「香港精神」的一匹馬。如今，精英大師在澳洲養老，就像一些人的想法：走了，就不要再回來。

如果我現在重寫這篇報告，大概會起另一個標題：「舞照跳、馬照跑：香港精神去哪了？」

接下來的，就是「祖國」離我們愈來愈遠。

不止是我更專注進行香港及台灣的研究，而且我更希望以「香港人」自居，把「祖國」用引號手勢框起來。

「你是香港人？你是中國人？你是中國香港人？」這種問卷問題曾在香港盛極一時，如今好像沒多少人再這樣設計了。

人類學的訓練，讓這世界多了一個懷疑自己是誰的人。

「祖國」離我們八十後愈來愈遠的想法，是一個12年的田野發現。根據我的研究資料，無可否認的是，中港邊界的建構是建基於信心，起初是香港市民對中國供應香港的食物有安全的考慮。可是，2008年可說是中港關係的小陽春，因為中國隊在北京奧運取得佳績，加上經濟表現相對全球其他地方為佳（至少帳面上），使分析者不能忽視各種「愛國愛港」的居民。近年的土地正義運動中，支持者對中國資金進入香港新界土地市場，以及香港政府施政不當、傾斜中資、發展商及親中團體，表示極度不滿；2010年的反高鐵運動，其中的萬人包圍立法會，就是對政府容許一地兩檢（在香港境內讓中國部門執法）的反擊。在我親身的經驗及觀察中，八十後的一群不再以「祖國」稱呼對方，在國際足球賽也不願意唱國歌。

因為有台灣的工作及研究經驗，我也改以「中國大陸」來稱呼對岸，而非「內地」。

香港和台灣研究的進展，則讓我對作為學術界「中國研究」的成員充滿了自我質疑。在缺席大部份的雨傘運動後，藉著支持「罷課不罷學」的精神，我在共學機構教授了一門「中國研究的反思」課程，和學員的討論圍繞「如何/為何成為中國人？」、「什麼是中國？」等問題。

人類學的訓練，讓這世界多了幾個懷疑自己是誰的人。

沒有這種自我反思，我們也許會比較容易成為順民，而非公民；而公民的偉大，正正是在於我們願意反思，為何人需要國家，還有需要一個什麼樣的國家。人類學徒常常傷心，是因為我們不能單純地相信別人告訴我們的「事實」；人類學徒常常面對兩難，是因為身份認同根本政治化，而身邊的人每天跟我們說不要這麼政治；人類學徒常常軟弱，是因為既想作為參與者往前衝，但又要退後一步當觀察者；人類學徒會心臟愈練愈大，是因為再大的恐懼，也不能阻上我們讓弱勢發聲的決心。

香港在超過一世紀的殖民與後殖民過程中，讓人類學徒愈見傾心。世界上沒有一個靜態的社會，也沒有一個去政治的文化。人類學徒也是人，我願意坦然面對我的身份認同，因為我知道這一輩子也要糾結在「國籍填哪裡」的沉思。

儘管人類學徒懷疑人生也懷疑自己，但我現在知道，來世，我還要做香港人。

我和R造訪順化皇城想來已是三年前的事，回美閉關寫作之前的放縱。越過香江，穿越午門，循走在太和殿、太廟、延壽宮，御花園 ‧‧‧ 如同旅遊簡介上說的，整體而言順化皇城像是迷你版的北京紫禁城，主要的建築多是越式，點綴著一些東西合壁的元素，反映著十九世紀阮朝在世界史飄搖的那一段。1968年的順化戰役重創前朝皇都，如今，胡志明大大的肖像緊盯著世界文化遺產的修復工作。

天公不作美，古城的天是陰鬱的，相對之下，色彩斑斕的建築裝飾很是引人！
「你看你看！這些遠看繁複的裝飾，全部都是用破瓷片組起來的！」我興奮地叫道，「還有這些應該是酒瓶回收再利用～」我放慢步伐，開始把參觀視角從宮廷的宏偉地景縮小到直徑三公分的碎片們。
「你在菲律賓庫房看得還不夠嗎？」R 白了我一眼。
「這邊的瓷片跟那邊的不一樣啊，那邊我挖半天的是十六、十七世紀的東西，這邊都是十九世紀跟更晚的‧‧‧」
「瓷器就瓷器，是可以怎樣不一樣？」
「差很多好嗎！」我轉成說教模式「陶瓷之所以是海洋考古最重要的遺物之一，除了保存度遠勝其他遺物之外，隨著技術的演進、風格的轉移，每一個時段都有代表性的器物跟窯口。藉由探究近代陶瓷器的生產、流通、與消費，可以幫助我們了解全球各地在捲入全球化經濟的過程中在貿易網絡的角色甚或各地文化轉變的微言大意。」
「你說『全球』會不會太誇張？」
「還好吧，像是十六世紀中國景德鎮出產熱銷西方的克拉克外銷瓷（一種盤緣或瓶腹平行切成好幾個“窗”的裝飾風格），福建的漳州窯就模仿了景德鎮克拉克瓷的紋樣量產，大量出口瓜分景德鎮的市場。」
「歐歐幾百年前就有仿冒品了！」
「對啊，事情還沒完呢！到了十七世紀中由於明清朝代更迭，中國方面基本上停銷克拉克瓷時，日本九州肥前地區跟伊朗薩非王朝的陶匠因為市場有需求又繼續製造克拉克瓷！加上荷蘭台夫特與墨西哥普埃布拉也生產類似的產品，根本眼花撩亂！」「日本在此時除了生產外銷仿景德鎮的外銷瓷之外，也開發出獨特風格的釉上彩瓷，深受歐洲市場喜愛。後來中國瓷器重新支配供給線時，還要反過來模仿日本的彩瓷。」

「那也太難分難解了吧＠＠」
「其實如果熟悉各家特色又有完整器皿可以檢視，要分出各個產地類別不是特別難，尤其是荷蘭、墨西哥的產品其實是釉陶，不是瓷器，很容易從胎體識別。比較有挑戰性的還是東亞的產品，尤其是考古遺址出土的，缺乏窯口特徵的小破片，對於辨認的挑戰多多了 ‧‧‧ 所以大家才不斷嘗試各種科學分析的方式，希望找出非破壞性又能在短時間內經濟地協助判讀大量標本的方法！」
「這樣我大概了解了，說半天十七世紀的東西，眼下這些晚期的陶瓷你怎樣看？」聊到這裡，不覺已走到皇居的出口顯仁門。
「嗯～雨天把破片洗得很乾淨，可惜看不到背面與斷面，這裡有十九世紀英國大量進口的銅板轉印瓷器，也有福建/廣東民窯的東西，但是這城門應該是整修過了，有些破片看起來更晚，像是 ‧‧‧」
「像是？？？？」

「！！！！！蔡 ‧‧‧ 蔡 ‧‧‧ 志忠！為什麼會在這裡？」
「誰是蔡志忠？你在說什麼？？」
我瞟了R 一眼。告訴自己這是文化差距的問題，不是年齡差距的問題。
城門上的龍跟磁片上的兩位仁兄笑看對著他們心中吶喊的我，好像在對我說，你慢慢想怎樣解釋吧～。

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拜訪香港也不過是一年多前的事。

熱心的地陪W 在會議的空檔帶我們參觀校園，那時鬧著學運，學院裡穿插著青天白日滿地紅的旗子，大家見怪不怪。我心裡懸念著剛剛丟出去的工作申請與會後接踵而來的面試機會，心浮氣躁的，沒有多花心思追問，比較想去大嶼山找大陸雞（找到我就不用求職了是吧）。

從校園再往北，大埔碗窯隱身在新界郊區坡地林野間，離車站其實不遠。對，離開繁華的商業區，香港也是有山有林的。這裡是帝國的荒蕪邊界，也是通往世界的孔道之一。

地圖上標示著瓷土礦洞、水碓作坊、牛碾、龍窯的位置，這裡是眾多所謂「福建/廣東民窯產品」的產地之一，出身客籍的馬氏家族在康熙年間買下了當時已有規模的窯廠，承先啟後地為此後因為各種因素離鄉闖蕩的海外華人提供最親切的生活用品，產品雖然粗糙，卻歷久不衰，一直到二十世紀三零年代才歇業，這其中有沒有哪個碗盤流落到越南中部，成為皇城上的那點末日輝煌呢？

W帶我們行經一處只見滿地的陶片散落，笑說這邊現在藝術家還是會來生產創作，不要亂撿。唯一祭祀陶瓷業祖師的樊仙宮，在產業沒落後也香火依舊。

那時我心想，這麼近的地方，隨時都可以來的…

我終究是換了題目。 不知道那幾日熱心陪我搭叮叮車的學生們，現在各個好嗎？

泰國歷史，在我們普遍認識的東南亞中，或許有其獨特地位。當代東南亞國家裡，唯一歷史上未被歐美國家殖民者，大概就只有泰國，這個今日許多旅人造訪的觀光國度。外人如我們或許常聽說，歷史中位於英法勢力間，一方面作為兩方勢力的緩衝區，一方面王室巧妙利用此一中間地位，因而免於歐美列強殖民，得以作為一獨立國度，延續至今。這種說法，實也見於當代泰國自身的歷史論述，英明睿智的王室，在西方列強進逼壓力下，勵行現代化，帶領泰國避免殖民危機，使泰國延續其王國歷史。這種泰國國內外皆熟悉的當代說法，無論事實與否，作為一種普遍論述，一方面支持了王室作為泰國三大支柱（國家、宗教、王室）的說法，另一方面也支持了泰國近現代自沙立（Sarit Thanarat）政府以來，泰國國家菁英對於王室形象的建立與崇拜。

不過，《從暹羅到泰國：失落的土地與被操弄的歷史》這本書最有趣之處，就是挑戰前述這種泰國國內外的「常識」。作者認為近現代泰國菁英用以建構泰國國家的論述，不只是這種以王室為尊的光明面，還有另一重要的黑暗面，以歷史中泰國國家土地喪失為基礎，借由對西方外來侵略的同仇敵愾感，型塑泰國國族主義。作者將光明面的前者稱為「王室—國族主義」（Royal-nationalism），黑暗面的後者則是以「失土論」（Lost territory）為基礎的「國恥論」（National Humiliation）。這本書告訴我們，這兩面論述實都根基於1893年，法國軍隊進逼曼谷的法國—暹羅危機，以及後來所簽訂的相關條約。在條約中，暹羅放棄了對湄公河左岸約泰王國面積三分之一的領土主張。作者根據史料，指出雖然這些事件始於邊界衝突，而由暹羅在殖民競爭下主動對法國挑起軍事行動，法國藉機予以反擊的結果。但當時的「王室—國族主義」論述，巧妙地將暹羅轉變為法國入侵的受害者，並將土地喪失，解釋為王室為了和平及國家的獨立性，因而以失土換取國家不被殖民的英雄舉措。然而另一方面，這種失土造成的西方侵略之恥辱感，從未實際在泰國菁英心中消散，並在後續歷史關鍵時刻，成為「國恥論」而發酵。

「國恥論」真正的誕生與擴散，主要在1930-1940年代的泰國，尤其是披汶（Phibunsongkhram）主政下的政府。一方面隨著1932年立憲革命後成立君主立憲國家，統治者由王室轉為軍事菁英；另一方面泰國逐漸步入現代國家，進而強調國族統一。國家菁英諸如披汶、威集瓦他幹（Wichitwathakan）等人，不再著重「王室—國族主義」論述，反而將1893年的失土歷史成為一種「選定創痛」（chosen trauma），形成國族集體的「國恥論」，以支持泰國軍事政權的政治法統。在這種「國恥論」下，合理化了泰國1941年對法屬印度支那的入侵，「收回」過去為法國所佔的多數土地。另一方面，這種西方入侵的「國恥論」，也用來和二戰時期日本大東亞共榮圈的泛亞主義結合。此論述下，泰國並非只是單純在日本強迫下自保，日本反而是披汶政府大泰國主義的伙伴，用以挑戰西方殖民，建立亞洲民族。另外，作者提到當時政府的反天主教措施，雖看似與他章主要談論泰國對外關係調性不同，但作者以此對泰國國內天主教會的嚴厲打壓指出，這種將與法國相關的天主教會擴散到天主教會整體的外來入侵論述，更加證明了「國恥論」在各方面的發酵。

二戰結束前，泰國倒向同盟國，雖又是一次「竹子外交」(bamboo diplomacy)的成功展現，免於戰後嚴厲的政治清算。然而，1946年將「奪回」四府交還法國的協議，卻造成新政府的尷尬，再次經歷如同1893年失土的「國恥」。這種泰國屢次被法國帝國主義竊取土地的心態，在後續泰國與柬埔寨邊界的柏威夏爭議又再出現。1960年代前後關於柏威夏寺的所有權爭議，以及2008年因柏威夏寺申請世界文化遺產而再一次引起的論爭，都反應了前述1893年及1940年代與法國土地爭議而展現的失土史觀及「國恥論」。

本書無論作為學術研究，或是普遍閱讀的書籍都十分具有價值。2015年英文原作出版後，就引起學術界高度興趣，在許多相關學術期刊中，都有其他學者對這本著作的介紹與評論。這本歷史學著作，結合了外交史和文化史兩方面：一方面交代19-20世紀之交、1930-1940年代、以及其後柏威夏爭議事件，暹羅（後來的泰國）和法國、日本、英美、柬埔寨等外國交涉的歷史；一方面也探討不同時代的國家菁英，如何把歷史以「王室—國族主義」和「國恥論」等論述方式呈現，以作為其政治目的和建構當代泰國國族的工具；尤其是在1950-1960年代沙立政府將其統治與王室形象高度結合前，以披汶為代表的泰國菁英及其統治論述。在理論系譜上，這本著作承繼了如班乃迪克．安德森(Benedict Anderson)『想像的共同體』(Imagined Communities)國族主義形成的學術脈絡，及通猜．威尼差恭(Thongchai Winichakul)『圖繪暹羅』(Siam Mapped)現代地理學形成「地緣形體」(geobody)的當代國家概念等相關議論。正是在這些學術巨人之上，也就是現代製圖概念的邊界成為理解當代主權國家的前提下，本書由「失土論」所建構出來的「王室—國族主義」和「國恥論」才更顯重要。

這本書對於一般讀者來說，也是可讀性非常高的作品。作者文字易讀，譯者翻譯流暢通順，章節結構安排也十分清楚，每一部份都圍繞一個主題展開，加以豐富詳實的材料，讓讀者很容易進入作者論點。此外，這個作品也帶給讀者許多另類思考：像是一開始提及，過去總認為在西方殖民下，泰國因為英明王室以及竹子外交，成為歷史中唯一獨立的東南亞國家，但這本書帶給我們許多暹羅／泰國的別樣風貌。一來歷史中泰國並非只是抵抗英法殖民，可能與西方國家同樣扮演侵略角色。另外失土國恥論所造成的排外論述，呈現泰國歷史中另一揮散不去的幽靈。這也讓我們反省自身情境，許多當代面對的歷史解讀與論述，很可能都是服膺於特定政治脈絡而出現的詮釋，因而我們需要更抽絲剝繭批判性地來理解。

當然，這樣一本精彩著作，也並非完全沒有進步空間。作者在結語時自己也提醒，書中主要針對統治菁英論述探討，但究竟一般民眾是否接受，本書並未能詳論。從2003年謠傳泰國女藝人宣稱「吳哥窟是泰國的」爭議性事件，以及結語中精簡例子，或許能窺見這些論述對一般民眾實具一定影響力，但仍有待更詳細研究為我們解惑。此外，許多書評提到，這本書著重與法國間歷史關係，卻未論及其他周邊國家，甚至是歷史上一直扮演重要角色的英國。像是歷史上，暹羅也曾與英國在南邊英屬馬來亞和北邊撣邦有領地爭議，在二戰前後亦跟英國有許多負面互動關係。然而近現代中，許多泰國菁英仍十分嚮往並前往英國求學，這方面討論也顯得較為不足。還有本書中具舉足輕重地位的披汶，具華裔身份，且曾至法國留學，但卻扮演了大泰國主義的要角，抑華反法，他的背景和這套國恥論的衝突關係，也是值得玩味。

無論如何，這是一本非常值得一讀的好書。無論你是單純喜好泰國及其歷史發展，或是廣泛地對東南亞、國族主義議題有興趣，甚至是想要進一步思考歷史論述和當今東協國家間關係的讀者，都很推薦你進入這失土國恥的歷史世界。

2011年，我藉由芭樂人類學寫給交大校長一封信，到今天已經超過8年。這些年間，我走訪一般稱為「科學城」的不同角落，嘗試了解信裡面提出來卻未得到交大校方回應的疑問，也就是璞玉計畫的必要性以及其社會文化影響，因此進入一段奇異之旅。科學城一詞雖然通用於一些官方文件與坊間談論，但並非一個界線固定且指涉清楚的正式地名，甚至也不是區域的通稱。1993年當時的國科會科學工業園區管理局與台灣省政府住宅與都市發展局提出「新竹科學城發展計畫」，成為後來這個區域都市發展的主要上位計劃，不過當時提出的科學城涵蓋範圍和後來的實際狀況並不大一樣，原來的區域規劃並沒有完全實施，倒是因為新世紀民主轉化後的中央與地方政治的轉變，都市的規劃與實施跟著改變，科學城的想像範圍與內在特質也不一樣了。

這個帶點未來主義的名稱，其實蠻合乎晚近都市理論對都市與都市化的看法。Neil Brenner援引Henri Lefebvre的完全都市化預言，稱全球都市紋理正以內爆/外爆的動力學擴張，大規模進行領土轉換，「資本主義的發展、增強與世界性擴張產生了巨大且複雜的的都市情況…非都市領域正被捲入於一個鋪天蓋地的世界大改變之中，也就是資本主義都市化過程，都市的意義必須在理論和實際上根本性地加以重新想像」。

科學城正是類似動力學的產物，連結了新竹縣市的幾個鄉鎮市成為一個大規模的都市叢集。當然會有這個稱呼，倒不是因為最近的創意城市或智慧城市的熱潮，只不過因為竹科從1990年代初期，就嶄露出積體電路的製造潛力，到現在更生產超過全球使用一半以上的晶片。令人好奇的是，從晶片製造到都市紋理的擴散，科學城究竟是如何誕生與重組？

從1990年代初期至今，科學城慢慢組裝成形。雖然一開始官方設想的新都市是要支持竹科具有戰略重要性的生產任務，以完成生產與再生產的資本與勞動循環，不過我的調查顯示，科學城的都市化過程其實比這個經濟思考更複雜。竹科當然不可或缺，沒有它許多事不會發生，如人口的大規模移動與基礎建設的快速到位，但是科學城打造捲進了許多其他的行動者，包括人與非人的力量，導致多重的都市化軌跡，或者說是都市的多重世界。

2011年一封email將我帶入科學城的這個多重世界，新竹縣政府與交大合作主導的璞玉計畫可能會徵收400多公頃農田，因而毀去無數家園。要求交大校內公共討論未果後，我開始科學城的探索之旅。隨著都市紋理攻城掠地，科學城的形狀也跟著改變。這個改變牽涉多重世界的衝撞，類似的案例很多，1980年代，Neil Smith發現紐約下東區的種族與階級鬥爭的新疆界，Arturo Escobar則在南美洲哥倫比亞的雨林裡遭遇領地的鬥爭。我試著從科學城的周邊開始探索，那些還是水田、菜園、果園或只是生草的平地、坡地、水岸和濕地，然後朝向戒備森嚴的高科技廠，還有忙著尋找機會舊城/新城區。穿梭於這些多重世界，我發現生活就如 Tim Ingold所言，「在細小的事物中形成、持續與壞去」，Ingold使用所謂的球面（spherical） 想像來抓住生活的豐富性與複雜性，有別於全球視野，強調棲息與居住的世界先於超然客觀觀察下的世界。

2018年夏天，我開始跟竹北東海里的田守喜農友學習種田，田守喜採用友善耕作，不施放化肥與農藥，這使得農事變得耗費時間與體力，尤其是除草。雖然福岡正信等自然農法創始者認為雜草可以和稻子並存，並不會減低產量，但大部分的農人仍然很難放任雜草叢生。他教我如何分辨稻與稗（節的地方有毛），那些雜草拔除後，踩入田土裡，腐爛後變成土壤的營養（尖瓣花，可食），那些則一定要撿到田埂，否則又會立刻長回（俗稱跳跳虎），那些則必須裝袋帶走，因為就算放置田埂，也很容易長回（俗稱蛇草）。那年夏天，我用秧苗的眼界看周遭，手腳並用笨拙地完成田守喜交待的任務。

到底這樣的居住觀點可以讓我們看到甚麼世界，那些不見於或隱藏於科學城官方版規劃書的世界，包括人與非人主體的世界? 田守喜跟我提到竹北六家曾經生產貢米，直到今天，稻米品質仍舊冠全台。日本時代進行的全台農業調查，說本地區生產稻米與輪作甘藷，當然台灣米作的歷史更早，地理與歷史學家都提到稻米生產技術的改進，進而全面的水田化，和清朝在台灣統治的確立有關（參考施添福和林玉茹的書）。事過境遷，黃樹仁的《心牢: 農地農用意識形態與台灣城鄉發展》（2002）一書強調台灣的水田稻作自1960年代工業化之後，就不應以原來的樣子存在，甚至認為台灣應該放棄稻米種植。

「種稻子」因此變成爭議焦點，我的田野可說見證了一幕稻子的求生記。在一篇即將出版的文章裡（新疆界: 科學城的誕生與重組），我提到ANT理論領導者Michel Callon（1986）的文章“Some Elements of a Sociology of Translation: Domestication of the Scallops and the Fishermen of St Brieuc Bay”處理干貝養殖知識的轉譯過程的研究方法，對我們看待科學城裡的種稻問題可以有一些啟發。這篇經典論文首先指出法國St. Brieuc Bay干貝養殖的危機，並指認出為了解決這個危機出現的個別行動者 （包括科學家、漁民與干貝），以及接踵而來的知識轉譯過程，尤其是定位出所謂的強制通行點（obligatory passage points），也就是共同問題所在。利用這個方法，我們可以發現此新稻作生態學的共同問題在於，稻子如何無毒(無化肥、殺蟲與除草劑)健康的生長結穗，這個共同問題正在號召不同的行動者加入知識轉譯的行列，包括強調有機或友善耕作知識的研究與實踐者，友善耕作的專或兼業農民以及無毒稻子本身。

前面已經說過科學城蘊含著多重世界的交纏衝撞，有時候半導體的研究者看得比我們社會科學家還更清楚。李雅明在《半導體的故事》一書，說半導體元件是工業社會的稻米，一日不可或缺，用來說明半導體產業在新竹的擴張其實相當貼切。半導體產業在新竹的擴張，35年下來代表了工業與農業矛盾的持續展現，最新一波則表現在大規模的農地徵收與農村消滅。這應該是30多年來新竹空間變化與區域發展最大的影響因素，新竹科學園區的建立與發展打掉重練了新竹的東區，甚至往東延伸竹東，往北至竹北，往南到竹南頭份，形成一個半導體經濟特區。

我認為這個區域擴張過程和半導體產業處理的矽物質的生命歷程有關，亦即矽在不同階段與不同狀態的空間呈現與分布。矽砂開採之後到成為我們手上的3C產品前的生命歷程，包括了提煉過程的單晶矽到多晶矽，高矽純度的多晶矽經過長晶過程成為矽棒，切割後變成晶圓廠裡的晶圓，經過設計、加工、製造，再送至封裝與測試廠，成為半導體的元件。新竹科學園區及其周邊區域，簡單來說就是這個矽生命史的空間配置圖，換句話說，半導體產業除了設計微小世界裡的電路外，也生成都市空間的矽迴路。

我也涉足海邊濕地，科學城規劃原想設立一個海埔地工業區，擴大原來香山工業區的範圍，後來因為環保考量作罷，暫時赦免了濕地的螃蟹與貝類，與山上海裡的生態。不過竹科大污染後，香山生態仍無法倖免，重創養蚵產業。風電則是最新一波的技術介入，新竹號稱風城，有名的新竹米粉和新埔柿餅就是前人掌握風的空間動力學的產業文化成果，持續至今。不過晚近風力產業在新竹的發展卻較崎嶇，若非行政院經濟部能源局最近的「千架海陸風力機計畫」，新竹區域在這個產業發展的意義早已不復記憶。其實早在1980年代，工業技術研究院就曾在湖口山區設置了試驗場，進行風力機的研究與製造，當時的水準其實已接近風力技術輸出國丹麥的製造能力等級，可惜因政策關係，相關研究在1990年暫告一段落。直到2002年，工研院輔導竹北鳳岡的正隆紙業公司設置了兩座由丹麥製造的風力示範機，算是宣告了新世紀新竹乃至全國風電建設與產業的開始。截至目前，從新豐、竹北、新竹到竹南海岸、豎立了為數不少的風力機，相當程度改變了海岸景觀與社區生計與生活。2012年開始的「千架海陸風力機計畫」，更加大與加快這個景觀改造工程，目前正在竹南外海進行的離岸風場的評估與設置，更將這個景觀改造工程延伸至海上，但也因此造成更大的生態疑慮。

隨著東北季風我來到香山濕地的生態遺跡，觀察居民與魚蝦蟹們的復育努力（國立清華大學的李丁讚教授是這方面的先驅 ）。風是大氣現象，在地表時會和地形地貌產生交互影響，是重要的環境與氣候因素，同時風和其效應也是意義生成的重要憑藉。我深入檢視在這個過程中自然/文化邊界的游移，產生都市空間重構與日常認知轉換，因而造成的風景與風情的改變。風景指的是因風形塑的土地景觀，而風情則代表隨風而生的（非）人文社群與生活。

科學城裡眾聲喧嘩且思考各異的行動者，重組了科學城。最近的都市組裝理論讓我們看到原本隱而不見的關係與連結，城市因此是一個多重物件（multiple object），是「偶發、特定、局部與異質」的結果 。我們必須透過這些新關係來探索這一個全新的都市世界，文（圖）中的多重物件與物種提供了方便的窗口，讓我們得以瞥見科學城實際與可能的過去/現在/未來。