食物，不單單是食物本身。它更體現了需求者、生產者以及食物生產環境彼此互動的所有社會關係。

在許多傳統的社會中，食物備置的知識與週遭的人、事、時、地、物之間的牽連，往往有如生態系統中所強調的物物相關(Everything is connected to everything else.)的道理一般，有著令人著迷的完整性。我的荷蘭好友Frederik Van Oudenhoven 在他的新書「用我們自己的手：歡慶塔吉克與阿富汗帕米爾高原地區的食物與生命」(With Our Own Hands: A Celebration of Food and Life in the Pamir Mountains of Afghanistan and Tajikstan)試圖用「食物地景」(Foodscape)的概念來描述這種具有生態性對食物理解的方式。這本書擺脫了止饑裹腹以及個人式浪漫美食想像的侷限，直接進入食物的生態、文化與社會的多層脈絡，更有意思的是他指出了現代工業文明如何透過市場經濟的邏輯，劇烈破壞人們對於食物的多層次理解以及背後的物質與精神實踐，而將食物的生產與消費鎖進了簡化且剝削式的金錢遊戲之中。

11月29日，Frederik與我以及一群師生在阿里山的來吉部落，我們為了明年的國際原住民生態農夫結盟的事情希望尋求部落的合作。這是基督教聖誕節期的待降節第一主日，我們一起參與了來吉基督長老教會的禮拜，Frederik受邀在禮拜中做一個短講，介紹他這本書以及生態農夫結盟的行動。Frederik這本書的章節是以不同作物如何變成食物的過程，特別是食譜的收集作為主要的發展軸線，當他秀出從穀物、水果到肉類等不同的食物製備過程的照片時，因為我擔任翻譯，所以可以看到族人是非常聚精會神，完全能夠融入他所描述的情境，且彷彿在這些照片中可以看到自己的生活一般。

這是一種食物的製備所能招喚的魔力。其實，Frederik在塔吉克以及阿富汗都同樣感受到即便是一般的農民，也能對食物的製備侃侃而談，因為這就是他們生活的一部分，是生命的基礎。Frederik說，在訪談過程中本來自覺沒有知識的農民，在研究者前羞赧的態度，當轉變到食物備置的主題上，特別是動手操作時，他們表現得完全像專家學者一般，所談論的食物可以輕易地連結到生活的地景、工作的技術、食物製備與儲存的工藝、以及食物所連結的節慶與宗教儀式，簡直就是一套完整的民族誌。我看到族人仔細地端詳著帕米爾高原的住民他們的各項食物以及生活的習俗，甚至發問其中的果實品種等等，才真正體會Frederik作為一個農業研究者的用心，這是他的行動，在帕米爾高原，在荷蘭，也在台灣。透過食物備置的分享，連結著地球上不同族群與文化的生活，在傳統的生活中這些族群都分別在地球的不同角落生活，沒有機會互相交流，但科技與社會的發展讓我們有機會看到彼此的生活，同時也看到可以共同面對危機的可能性。

會後，教會師母告訴我，她其實很感動可以聽到這些故事。她自己是族語教師，過去也曾苦思如何編撰族語教材，食物的例子給了她很大的啟發，其實語言發展的重點不能被封鎖在只是單純的考試認證的事項上，語言必須被放回到實際的生活脈絡中，而食物的備置是一個切入點。Avi是部落的生態導覽工作者，他也深有所感地告訴我，其實原住民獲取食物的過程，就是一整套生態知識的實踐過程，原住民的生態農夫不是現代社會所想像的只在田裡工作，他們工作的場域是在森林、在河川、在海洋、也在田裡，現代社會對於農業的想像與操作大大地限制了原住民的生活以及他們可以提出的生產貢獻。

事實上，Frederik分別用當地的語言細心地記錄下食物備置的每一個過程以及名稱，並且拍下這些食物備置過程中的畫面。這本書同時用三種語言(阿富汗、塔吉克以及英文)來呈現其內容。不僅如此，他在今年此書出版之後，便與此書的共同作者Jamila Haider帶著熱騰騰的書飛到帕米爾高原地區，將一千多本的書回送給了當地參與貢獻食譜以及提供在地食物知識的居民，因為他們是這本書的知識主要來源，他們其實也是這本書成書的共同行動者。其實，這本書對於現代社會的發展、這個地方的殖民歷史以及國際援外組織狹隘的經濟眼光，也有相當的批判。最後一章，「是誰的手？」(With Whose hands?)，就是在凸顯現代化力量所帶來的負面衝擊。這本書的序是由英國王儲查爾斯王子所寫，在序中他坦言有許多在地農民的知識是他應該學習的。

相當程度上，查爾斯王子是對過去英國殖民歷史的某種反省。當然，這些地方現今還是遭遇著不同現代化發展勢力的影響與撕裂，但是國際的救援組織不見得在當地做了好事。Frederik指出這些組織帶著主流的經濟發展概念，正是破壞當地食物生態系統的元兇，因為他們不懂得尊重在地的生活網絡，一副就是高高在上的教導模樣，他們喜歡證明當地居民什麼都不懂，只有他們的專家最懂，所以可以藉此上下其手進行操控。Frederik說這本書的部分貢獻是，假如還有這些國際組織的農業專家意圖教導他們什麼外來的知識與技術時，他們可以先拿出這本書，說：「你們先回去讀讀我們的知識，然後我們再來談談！」這是Frederik作為一個生態農業研究者的行動，他的行動讓我覺得感佩，也連結到我的工作與行動。

大約是在2013年五月間，透過國際民族生物學會秘書Natasha Duarte的介紹，我與Frederik認識並且商談一個國際草根農夫的串聯行動。主要是他正在負責一個高山部落面對全球氣候變遷議題的結盟工作，希望邀請台灣的原住民部落加入。於是我們共同籌辦了「雲端的生態對話」國際部落草根行動，促成了秘魯的馬鈴薯公園部落與台灣的泰雅族尖石後山部落在氣候變遷議題上的對話。

由於這個對話的成功，也促成了去年(2014)這個國際高山部落聯盟邀請我們台灣的原住民代表與學者，到不丹參加了同樣的草根生態農夫結盟的行動，並且共同撰寫了一份不丹宣言。

這份宣言在當年的國際民族生物學會的開幕式中由聯盟代表向在座不丹國王的妹妹以及四百多位國際學者宣讀，接著由英國著名的環境智庫IIED(International Institute of Environment and Development)帶到生物多樣性公約的會議上，表達草根的生態農夫對於國際生態議題的參與決心。這整個過程以及行動的方法論Walking Workshop(走動式工作坊)也由原民台的記者剪輯成一個專輯，成為可以分享的生態行動軌跡。

在這些系列的集體行動中，我們這些參與的夥伴都知道知識確實是力量，但衡諸現代社會的知識生產特性，在主流資本主義的市場經濟邏輯下，這些知識的生產過程通常是由有勢力者強行寡占，而許多在地知識不是淪為豪奪下的犧牲品，就是被擠壓到邊緣沒人注意的角落。但這些在地知識其實正是當地社群維持健康與生計的重要維生系統運作的基本依靠。我們願意呼應國際社會在這些部分的反省，而付出我們的全球在地行動。這樣的行動是定根於本土，但連結到全球的生態與文化行動實踐。

在去年，我們的團隊在不丹取得了在台灣舉辦原住民生態農夫結盟的主辦機會，將要在明年的三月邀請台灣的生態農夫一起結盟，共同面對氣候變遷下所牽引出來可能對於友善土地以及在地社群造成的負面衝擊，在這個全球在地結盟的網絡中，Frederik是我們的重要夥伴，也透過他在帕米爾高原所做的工作立下關鍵性的示範。從今年年初，我們就透過了生態農夫提供有機蔬菜、安排演講系列以及詩歌獻唱等方式進行小額的募款，我們的目的是為了籌措這些國外生態農夫來台互相分享與結盟的機票與吃住費用。從Frederik的書，我不僅看到他的知識深度，也看到知識行動的可能性，這種辯證的關係對於當前學界在知識的追求與行動的實踐上確實很具啟發性。

日前因為蘇花改工程延宕，公路總局及花蓮縣縣長前往觀音隧道會勘，對著各媒體指責考古霸權，要求考古團隊〝尊重〞公路總局，認為公路總局有權力要求更多團隊參與〝文物保存〞的工作，傅縣長甚至說，「這一切都是考古的問題」。

我感動身為花蓮縣縣長對於提供縣民安全回家道路的堅持，這或許是縣民對他的期待，我也可以體會做為工程單位對於工程延宕所必須面對的各方壓力，然而身為一個台灣考古工作者，我卻必須為那些再也無法說話、沒有投票權的先民們說句話，希望傅縣長及工程單位看見他們，而不是只將他們視為過去的〝文物〞而已。我們談的是一群曾經活生生在台灣這塊土地上奮鬥的人群，這些人群曾經被數次的地震及土石流深埋於地層內，因為蘇花改，他們有機會開始把屬於他們的故事透過考古學家的發掘，慢慢告訴我們。

這幾年幾次有機會親自前往參觀漢本遺址，都被現場所接露的各種人類生活的痕跡所感動。看著被大泥塊壓住的一間間房舍，被這千年前的人群困惑著。為什麼這麼執著於這個不安全的地方，在災難後又再回來重啟家園？一座座石板棺內可以看到彎曲著的人們，想像他們的家人是如何傷心於他們的離去，將他們埋葬在自己家屋內，是不是可以感覺家人並未遠離，然後將刻畫美麗的陶罐、從遠處交換而來極珍貴的青銅器及瑪瑙珠連同對於親人最深刻的祝福一起埋入地下，這樣是不是會減少親人離去的傷痛，又或者他們跟許多台灣原住民一樣，心裡其實知道親人們已經前往彩虹橋的另一頭，已經在那一頭和更多的親人重逢了。

在我尚在疑惑這故事的發展，再次去漢本遺址感受這群人的氣息時，巨大的橋墩已經豎立於這塊存在無數故事的土地上，現場工作人員告訴我，為了給這些人的後代一條安全回家的路，所以必須加快為祖先搬家的速度，雖然考古家都知道，我們基本上是用最粗暴的手法讓我們的祖先閉嘴，因為住了幾百年的老家，怎會在數百日內就可以搬家完畢呢?

漢本遺址蘊藏著豐富的故事，更為難得是，遺址保存的狀況更是台灣考古遺址難得一見，一間間的建築結構，家屋後面的擋土牆，串聯各個家屋的道路，家屋內的墓葬，墓葬內精緻多樣的陪葬品，一個個的火煻，甚至是流串於家屋間的小小水道，都在現場工作人員細心的發掘下，一點一點地浮現在我們眼前，站在遺址上，可以讓我們深刻的感覺到這群人的存在，更別提出乎考古家意料的第二文化層的存在，原來這群人不是最早來到漢本的人，原來被我們視為不安全的漢本，卻可能是千年前先人們眼中的福地，是一直以來親人安身立命之處。

台灣考古遺址的命運向來悲慘，這當然和台灣長期以來忽視這塊土地歷史有很大的關係，但也和台灣對於考古學知識的輕視息息相關。在漢本遺址的爭議中，地方行政官員及工程單位的發言充分的顯現出這方面的問題，考古發掘並非公共工程，考古家從來不敢說自己在挖掘，我們是進行發掘，發掘是一有意識不斷辯證的過程，我們在這過程中不只是往下挖，更是不斷的發現，因為考古家永遠不知道到底會發現什麼，無法給予任何人明確的時間表，發掘也不絕不僅只是發現文物而已，更重要的是這些與土地僅僅固著的考古現象，考古文物可以取起帶回實驗室繼續研究，各種考古現象卻無法取起帶回實驗室繼續研究，因為舉凡墓葬、火煻及家屋等，一旦取起就很難完整復原，更別提家屋結構甚至細細鋪設的石板道路，考古家只能盡量利用現場各種可能的技術，一點一點的記錄下來，期待有可能帶回實驗室繼續研究，然而那種親臨現場的感動，則是永遠消逝了。

傅縣長認為，工程的延宕都是考古造成的問題。考古怎麼會是問題呢？考古學讓我們認識遙遠的祖先，讓我們體會到當代的世界是如何一步一步慢慢形成的。考古學是一個說故事的學科，透過一個一個故事告訴我們先民們有的努力。台灣考古學對於台灣每個住民更是無可取代的，因為我們的祖先在三萬年前就來到台灣，在這漫長的歷史發展過程中，除了原住民的口傳外，就只剩考古學可以告訴我們這三萬年到底發生了什麼事，因為我們的先民沒有文字紀錄的習慣，他們所有的故事都是透過他們每天的生活實踐，一點一滴的寫在台灣的土地上，身為同為這塊土地的後代，失去了考古遺址，也失去我們祖先的故事了。

台灣考古家一直以來配合著大大小小的建設，到處進行搶救工作，似乎都忘記我們憑什麼讓考古遺址在這過程中被犧牲了？考古家並不是遺址的擁有者，所以我們也沒有權利決定遺址的生死，考古家只是遺址的守護者，盡力為這群已經無法發言的祖先爭取被認識的機會。過去十年消失的台灣考古遺址無數，也就是表示我們對於台灣土地歷史的了解已經失去許多，隨著發掘及分析技術的不斷進步，我們對於遺址的理解會越來越豐富，然而若是遺址消失了，那我們與它的連結就硬生生被切斷，而這原屬於全台灣住民無價的寶藏，也將淹沒在庫房內的灰塵了。

考古遺址也不會造成當代人的問題，甚至可以幫當代人創造更多的可能。舉凡世界許多著名的觀光景點中，考古遺址往往是主要的亮點，幫助當地帶來許多經濟上的助益。漢本遺址各種精彩的建築結構、墓葬等等，透過適宜的現地保存技術，都可以讓所有的台灣人有機會感受到第一線考古工作人員所能感受到的感動，不用僅只是想像千年前人們的生活，甚至可以真實感受被這些現象所環繞，可以與他們直接對話。

考古遺址是一種有限且無法復原(non-recoverable)的特殊性資源，所以一旦破壞就不再存在，然而道路的規劃卻是聰明的我們可以再思考替代的各種可能，考古遺址是先人遺留給我們無價的寶藏，只是這塊寶藏需要我們慢慢將它磨亮，讓他在當代社會裡發光發亮，一方面可以為當地人帶來實質的經濟收益，更重要的是讓我們可以有機會驕傲的站在土地上，對他人訴說我們的過去。

境--太平洋左岸的海洋帷幕

鹽寮（參見圖1），位於花蓮溪出海口南方，一個濱臨太平洋左岸的阿美族傳統部落。因早期花蓮港附近食用鹽於此煮製，日治時代即有「鹽寮港」之名，因而延用「鹽寮」之名。十幾年來，由於自己服務的學校剛好座落於花東縱谷與花東海岸北端的交接處，常常有課、沒課，有事、沒事，一不小心，車子就經常不知不覺地彎向花東海岸公路，迎向那片總是陽光灑過的太平洋左岸，蔚藍的海岸陶壺上，根植著迎風搖曳的檳榔樹。

鹽寮，正是花東海岸公路由北向南、由山轉海必然會路過的第一個村落。人在車上、車在路上，海岸公路太平洋的風徐徐吹著，午後的陽光從海岸山脈斜照入海，粼粼的波光映照著岸上鵝卵石層層閃爍的鱗光，光和影踩著海岸線遊戲追逐著，大海的亂髮一波一波，恰似披著新娘的白紗滾滾而來----。西邊的殘霞，在夜神降臨之前遁入海岸山脈金色的雙翼；此時，海上所有歸航漁船高翹的船尖，一起劃開了由高山撲向大海的海洋帷幕。

象--民宿命名的「海」癖現象

近年來，隨著花蓮觀光的需求，鹽寮快速發展成集結大型遊樂區(遠雄海洋公園、東管處花蓮遊客中心)、大飯店(遠雄悅來飯店)、宗教聖地(和南寺)與無數大小民宿林立的東海岸觀光渡假熱區（參見圖2）。曾幾何時，劃開鹽寮海洋幕帷的，早已不是返航的漁船高翹船尖，取而代之的，正是處處林立民宿建築群錯綜複雜的天際線。倘若，走一趟花東海岸公路(台11線)8至14公里處，此短短的六公里範圍正是鹽寮民宿密集的精華地段，此範圍約有四十家左右大小民宿業者，彼此爭奇鬥艷、各展丰姿；其中，我們不難發現這些民宿業者大都擁「海」自重，其民宿命名更是彰顯了當地特殊的「海」癖現象。

整體來看，鹽寮地區約四十家的民宿，除了少數與「海」相對無關者(例如「鹽寮民宿」、「藍白舍」、「楓宿」與「羊角邨」等)之外，其餘九成民宿命名大抵皆出現有「海」癖現象，茲列舉說明以下：

其一，民宿命名直接有「海」字，並與「海」的意象直接連結者。諸如：「曙光海岸」、「窗外的海」、「秀山子海」、「日光･海岸民宿」、「海元素」、「海平面」、「海月」、「看見海」、「如果海」、「近月旭海」、「草海桐」、「東海岸花園」、「藍海星辰」、「海明蔚」、「水漾海景民宿」、「海洋芳鄰」、「沐海」、「礁岩海灣」、「星夜觀海會館」等（參見圖3）。這些直接以「海」入名者，大都很直白地傳達出與「海」的連結。然而，有幾個比較特殊的命名如「秀山子海」係紀念民宿老闆母親所命名；「海明蔚」則取巧自世界文豪Ernest Hemingway(海明威)之諧音；「草海桐」是一種典型海濱植物，能生長在乾旱、貧瘠又惡劣的海岸環境，民宿主人藉此隱喻自己的民宿能像草海桐一樣擁有韌性及堅忍的特質，故而命名之。總而言之，這些民宿命名窮極所能地要在命名中出現「海」字，對「海」的情有獨鍾，昭然若顯。

其二，民宿命名雖無「海」字，但與「海」的意象具高度關連者。包括：「魚兒想家」、「暗礁碼頭」、「境外漂流」、「白浪滔滔」、「浪花一朵朵」、「星爺606跳浪營地」、「小島」等（參見圖4）。名字中的「魚」、「碼頭」、「漂流」、「白浪」、「浪花」、「跳浪」、「島」等，雖無直接將「海」入名，但仍隱喻著與「海」的高度關連。其中，「魚兒想家」的民宿外觀看起來像是一個彩色的水族箱，投宿的遊客就像住在水族箱的魚兒，望著窗外的大海，試圖傳達對重返太平洋母親懷抱的渴望。「暗礁碼頭」與「境外漂流」同樣給人一種可以恣意遠離塵囂、出走流浪，然後最終得以尋覓到另一個避風港、安頓身心的一處休憩處所。而「白浪滔滔」、「浪花一朵朵」、「跳浪營地」、「小島」等，則讓人感覺到可以置身海濱，聽潮踏浪之親海性的想像。這些「海」癖命名，無非都是為了與「海」的意象有所直接、間接地勾連。

其三，民宿命名與歐洲、地中海意象有所隱喻指涉者。例如：「地中海戀人」（參見圖5）、「聖托里尼」（參見圖6）、「斯圖亞特海洋莊園」（參見圖7）與「都鐸王朝」（參見圖8）等。這四間民宿的命名，不難看出業者試圖與遠在天邊的歐洲與地中海產生聯想的明顯企圖。其中，「聖托里尼」直接以希臘愛琴海渡假勝地聖托里尼島命名，該名宿建築一如聖托里尼島上建築藍白相間，襯以蔚藍大海，試圖強力營造出地中海風情的渡假氛圍。「斯圖亞特海洋莊園」與「都鐸王朝」則是鹽寮地區兩處相對較大型開發的民宿，兩者皆以英國著名皇室家族來命名，藉由豪華精緻的歐式建築與命名想像，業者試圖建構自己民宿的品質保證與品味區隔。「斯圖亞特海洋莊園」的建築以較輕鬆的黃色和綠色為主，並搭配在地「海洋」莊園的定位格局，區隔出一種不被世俗打擾的民宿體驗型態；「都鐸王朝」則是以黑色與白色為主，整體建築外牆並搭配有大量撲克牌符號的裝飾，在所有鹽寮民宿建築群中，其黑白色系風格確實營造出一種相對孤傲與疏離的獨特品味。

境與象--「海」好嗎？

綜上所舉，我們不禁要問，鹽寮地區民宿所凸顯的「海」癖現象究竟反映出何種認知思維與經營理念？當大家都一致地將民宿命名導向「海洋」意象時，或者是當大家都擁「海」自重、標榜「海洋」特色之際，不正好也代表著大家都高度相似、大家都一樣而沒有特色嗎？因此，當前鹽寮地區民宿命名的「海」癖現象究竟能告訴遊客何種消費誘因與旅遊訊息呢？「海」好嗎？有「海」，真的好嗎？

就鹽寮民宿命名的「海」癖現象而言，民宿業者對座落於花蓮海濱的民宿建築，個個可說是擁「海」自重，並且透過與「海」連結的命名定位與詮釋，不斷形塑其民宿與「海」的在地關係與形影不離。因此，鹽寮民宿命名的「海」癖現象，於焉誕生。此種看似愛戀海洋的自許與頌讚，一方面是代表著海洋是孕育生命的源頭、海洋是文化母體之外；另一方面，或許正好顯示出臺灣人昔時靠海卻懼海歷史社會性格使然的現象。回顧歷史，臺灣四面環海，但由於過去長期的政治戒嚴、重陸輕海、缺乏海洋史觀等政策影響，臺灣徹底成為封閉的孤島。因此，我們的生活教育裡根本遺忘了海；蜿蜒的海岸事實上成了海防線，是陸地生活的邊陲，並且暗示某種安全禁忌。海洋，不再是通路，而是阻隔；海洋，也因此成了國人可以輕易見卻無法親近的場域。因此，台灣在政治解嚴之後，觀光產業日益蓬勃發展。於是，能到離海咫尺的海濱民宿入住，遙望窗外海景，甚至是可以親身下海逐潮踏浪，似乎成了遠離都會塵囂的觀光客們，願意來到花蓮、親近海洋的一大旅遊誘因。也正因為如此，與「海」有關的民宿命名習癖，自然成了業者的集體慣性與優先選擇。

時至今日，在這兵荒馬亂的民宿商業競爭戰場，鹽寮作為一個傳統的阿美族部落，如今還存在著什麼可供指認的族群符號或文化遺留呢？我想，人類學家所習慣關心的是觀察並界定族群的傳統被迫停在哪裡？不再存在於實際的日常生活中並開始固化下來，以及在生存的策略性考量下，當地人如何轉化自己成為現代觀光產業服務鏈的商品之一等議題。舉例來說，鹽寮過去分為三個小部落：大坑、嘟邁(Tomay)以及橄仔樹腳。其中，Tomay的阿美語意為「熊」，相傳過去里漏社的阿美人在此獵殺過熊，因此嘟邁(Tomay)部落是由里漏系統的阿美族人所組成，另外兩個小部落是屬於秀姑巒阿美系統。現今，在鹽寮民宿建築叢林裡仍可見一間名為「嘟邁」的小民宿夾雜其間（參見圖9），規模不大，但卻是唯一一個以阿美族語命名的民宿。此外，由於鹽寮屬阿美族的傳統領域，族人為了因應觀光客飲食的需求，該地區亦出現少數以阿美族語命名的原住民風味餐廳，例如：「杋札徠 原住民小吃」（參見圖10）與「望海巴耐 餐廳」（參見圖11）。

上述這些以阿美族語命名的民宿與風味餐廳，是目前鹽寮地區仍留給觀光客探尋阿美族部落傳統的一些蛛絲馬跡。但就我的觀察，遠道前來鹽寮入住民宿的遊客，彷彿都是衝著眼前太平洋的這片海洋帷幕而來的；至於原住民風味餐廳的飲食體驗，似乎是以花蓮在地人或路過海岸公路旅人才會停歇的地方。換言之，鹽寮地區民宿的「海」癖現象是一種強勢商品的品牌顯影，反倒是屬於在地阿美族文化體驗的特色民宿與風味飲食，僅是一旁的配角，成了可有可無、想與地方連結時的小商品經濟與象徵性符碼。鹽寮地區的原住民部落氛圍與民宿林立的商業戰場，兩相比較、高下立判，當代觀光場域是否可以創造出另一個與在地連結的新興認知體系？觀光客與在地人是否得以在此新興的認知體系中界定彼此，各取所需？時值花蓮觀光發展方興未艾之際，其觀光建構的現代趨力尚處於正在進行式，眼前鹽寮民宿建築叢林的境與象，傳統與現代、在地與全球，兩者的現代性發展網絡，勢必交纏、永不止息。

遠在天邊vs.近在海邊

Dean MacCannell（1999：136） 探討觀光的社會行為，曾提及：「個人透過觀光行動過程，不斷檢視自己對當地已有資訊的正確性，進而修正驗證過後的見解，甚至當代性也會因此而瓦解。觀光行動過程創造了個人理解世界的觀看符號，並藉此連結、結構或再結構自己在現代世界的所在之地（位置）。觀光行動過程作為一種社會行為，儘管存有個人之間的差異，但仍創造出一個集體行動的共構結構」。從上可知，觀光可視為社會差異的一種儀式性行為現象。在觀光情境中，在地人可能選擇性地加強某些在地的文化傳統與社會特徵來提供觀光服務的素材。因此，鹽寮地區民宿命名的「海」癖現象，除了是臺灣人昔時靠海卻懼海的歷史社會性格使然之外，也是民宿業者們在商言商、對「海」情有獨鍾，試圖與「海」的意象有所連結的生存策略，更是一種集體行動的共構結構。

只是，身為人類學家的職業病不禁還是要問，那些取名「地中海戀人」、「聖托里尼」、「斯圖亞特海洋莊園」與「都鐸王朝」等民宿經營者，為何民宿明明是蓋在陽光普照的台灣東海岸，擁有太平洋左岸蔚藍的海岸陶壺、不好嗎？享受著太平洋迎風搖曳的檳榔樹梢飄著淡淡的花穗和清香、不好嗎？殊不知這些民宿業者為何還要刻意營造遠在天邊、遙不可及的歐洲與地中海意象？「海」好嗎？歐洲與地中海的「海」，真的比較好嗎？「遠在天邊」真的會比「近在海邊」好嗎？

究竟？我們所選擇入住的，僅是一個以「海」命名或連結歐洲、地中海的濱海民宿，還是一個可以真正親近海洋母體的漂流子宮？旅行，游離存有所想望的流浪感知，是一種「出走」、抑或「歸返」？這些年來，每當走在鹽寮民宿的建築叢林裡，「遠在天邊」與「近在海邊」的交響曲總是同時響起；眼前的境與象，虛虛實實、懵懵懂懂----。或許？我們所以為看見的光景，這正是遮蔽的本身吧！

在許多宗教或神明信仰趨向全球化的時代，土地神的信仰者也迎頭趕上，積極建立跨國關係。然而，土地神獨特的在地性是否會限制跨國關係的發展？在華人世界的土地神名稱種類繁多，我這裡談的限定在中國及臺灣的福德正神，或是新加坡、馬來西亞、印尼所稱的大伯公（亦有稱福德正神者），指的是在聚落或城鎮所崇祀的神廟或神壇裡面的土地神，至於私人或墓地的土地神不在此列。

找不到祖廟的土地神

沙巴的一位朋友問我：「奇怪，我想每個神都有祖廟，怎麼大伯公找不到祖廟？」天上聖母、廣澤尊王、三山國王、玄天上帝等等眾神都有源自中國大陸某地的起源傳說，在文獻記載之後，這個地點就順理成章取得了祖廟的正當性。這個祖廟跟各個分靈廟宇的連結親疏遠近差異，造就了分靈廟彼此位階高低的種種論述與行動。舉例來說，北港天后宮、新港天后宮跟大甲鎮瀾宮的關係，就因著他們在歷史上及近代各自與湄州祖廟所建立的連結，而發生變化。

若就祖廟及分香的概念來看，土地神信仰的最大特點就是在地性，欠缺祖廟。在聚落建立之初，先民就地呼請當地土地神，設壇祭祀，確立聚落的空間範圍，並成就牙祭及春祈秋報之時間秩序。這個土地社壇起初可能只是一顆石頭或是三顆石頭，再加上一個香爐。接下來，隨著經濟發展及聚落間的競爭，石頭變成了小祠，再變成大祠。土地神也從一張寫有「福德正神」的紅紙，變成神牌，再變成拿著拐杖或（及）元寶的金身。有的則是聯合數十庄頭之力，演變為區域神明，格局也就有別於村落裡面的小廟，而成為雄霸一方的大廟。除了少數幾座區域性的福德正神廟跟鄰近聚落可能具有分香關係，大致上所有的土地神都是在地發展、專屬某個地域。或許因著這種根深柢固的在地性，土地神到處都有，但彼此各自獨立運作，少有分香隸屬關係。

跨國關係的建立

就算找不到祖廟，可以把土地神的信眾全都串在一起的，就是一個共同的名稱：福德正神或大伯公。在海峽兩岸以各種神明做為互訪媒介的情況下，福德正神也成為大陸對台工作重要主題。因著這項信仰的在地性，實際上無法以謁祖名義來操作，而改用福德文化特色做為號召，再加上以隆重禮儀參拜主辦廟宇主神為具體儀式。在2008年由中國廈門湖里區仙岳山土地公廟舉辦首屆兩岸福德文化節，2009年由臺灣車城福安宮主辦，2010年又回到仙岳山。此後規畫為仙岳山、臺灣或馬來西亞輪流主辦的局面。

原先前三屆規劃的兩岸輪流主辦的格局，受到來自馬來西亞及新加坡等地華人的參與而發生變動。2011年馬來西亞詩巫應允主辦第四屆福德文化節，名稱有過一番討論，「兩岸及東南亞」曾是一個選項，後來各方只好勉為其難地接受「國際」這個名稱。在回到大陸主辦時，「國際」這兩個字又被淡忘。而我在馬來西亞看到的兩次（另一次是檳城2014年主辦），都是「國際福德文化節」。臺灣的五結奠安宮及桃園市福德宮則分別在2012年跟2015年主辦。在馬來西亞詩巫、檳城以及臺灣五結舉辦的這三次國際福德文化節都舉辦了盛大的講座會，讓各地（特別是馬來西亞）的學者發表他們對福德文化的研究成果。

馬來西亞人的跨國之旅

馬來西亞的這股勢力，究竟如何催生福德文化節的「國際化」？實際上，馬來西亞的大伯公廟幾乎在同一段時間，開始發展其橫向連結關係，在建立與福德文化節的合作關係後，卻也繼續走著自己的路。

我在2008年底到2010年初，在天鵝城詩巫出博士論文田野。這段期間適逢詩巫永安亭大伯公廟籌組「砂拉越州大伯公聯誼會」，2009年4月26日成立。我也本於參與觀察的精神，加入其中的章程起草跟議事規劃，希望能一舉成為註冊社團。但可惜砂拉越州的大多數大伯公廟屬於政府委任性質的慈善信託委員會，並非獨立的社團，最後僅能採用半正式的聯誼會，以共同制定的章程彼此約束。聯誼會以籌備最力的永安亭大伯公廟為主體，其主席孫春富獲推選為聯誼會主席，理事張如雲任聯誼會秘書，積極聯繫各地大伯公廟。

該會成員擴及全馬之後，改稱「馬來西亞大伯公節聯誼會」。節慶稱為「馬來西亞大伯公節」，自2009年起，先後在民都魯、詩巫、古晉十哩、沙巴蘭腦、吻龍、檳城、沙巴兵南邦主辦，2016年5月將由美里主辦。其中2014年檳城寶福社同時主辦第七屆國際福德文化節、第六屆馬來西亞大伯公節，舉辦檳城有史以來最大規模的妝藝花車遊行。筆者亦在花車遊行的前頭，見到了檳城首席部長林冠英先生，並與他合影。

如雲兄為了大伯公東奔西跑，充分發揮「阿牛哥」的精神，展開更多跨國之旅。一票熱心人士在全馬各地、印尼、泰國、越南、澳門、臺灣、中國大陸等地參訪，尋找土地神信仰的蹤跡，邀請各地福德正神相關廟宇參加大伯公節。其中來臺灣很多趟，以下說明兩次的訪台行程。

臺灣的福德正神參訪

朋友們遠道而來，我人在臺灣的話，當然要盡地主之誼，也就在2011年6月跟2015年籌組了兩次「臺灣福德正神廟宇參訪團」，親眼見識了臺灣福德正神廟宇的多樣性。

馬來西亞詩巫永安亭於2010年參與廈門舉辦的第三屆福德文化節時，承諾接辦第四屆福德文化節，於2011年9月舉行。為了與台灣各地廟宇建立連結，特於6月15日至6月19日組成「臺灣福德正神廟宇參訪團」，由該廟主席本固魯孫春富率領該廟理事一行6人，至臺灣各地重要的福德正神廟宇參訪並致送請柬。馬來西亞沙巴州蘭腦華山聖祖宮於2012年5月舉辦第四屆馬來西亞大伯公節，一行11人亦由主席拿督蔡慶祥率領，連袂參加此次參訪，邀約這些廟宇共襄盛舉。

此次行程共五天四夜，共參訪桃園市公所、清華大學人文社會學院、宜蘭四結福德廟、基隆獅球嶺平安宮、中和南山福德宮、新竹東門堡福德祠、花壇文德宮、竹山紫南宮、嘉義北安宮、車城福安宮、恆春高山巖福德宮、虎尾福德宮、清水福德祠等地。行程結束後，從台中國際機場經由小三通前往廈門。

2015年的行程是應沙巴州兵南邦福德宮於2015年9月主辦第七屆馬來西亞大伯公節，前來臺灣邀請各宮廟參與，於4月30日至5月3日在臺灣參訪。共拜訪宜蘭五結奠安宮、中和南山福德宮、交大客家文化學院、花壇文德宮、竹山紫南宮、嘉義北安宮、六堆客家文化園區、美和科技大學、屏東內埔伯公壇、車城福安宮、恆春高山巖福德宮、屏東市華福伯公廟等地。

小結

在中國大陸、臺灣、馬來西亞各方的土地神信仰者的努力下，一股獨特的、非以祖廟為朝聖對象，而具有某種對等關係的土地神廟宇互訪交流，經過多年的努力逐漸開花結果。相較於其他宗教或宗族連結關係，土地神信仰的跨國連結建立時間較晚，有可能是源自該信仰本身的強大地域色彩，難以適用分香體系的關聯性來建立網絡。然而，一旦開始發展之後，這套跨國體系卻又展現出驚人的能量及創造力，有待未來持續探索。

第一時間聽到Benedict Anderson教授過世的消息，我直覺地在臉書上寫下了：

“When Prof. Anderson decided to use "community" as the thread of labyrinth to approach "Nationalism", the later obtains the richest meanings which we are continuing to dig out without end. “

以下是這句話的延伸，並以此追悼這位思想深沈又廣漠的哲人。

也許我該從Michael Herzfeld和Anderson的對話談起。Herzfeld在 Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State是這樣開始談論Anderson的：Anderson 著名的 Imagined Community（想像的共同體） 之所以被大部分的人類學者和顏接受，是因為他認知到要理解民族主義，需要去問的是一連串為何和如何：人民為何（why）以及如何（how）回應民族主義？人們為何願意為一個抽象的形式效命？又為何能夠啟動「為國犧牲」這麼巨大的熱情？

有別於另一位人類學家Earnest Gellner，在Nations and Nationalism一書由上而下地以西方的工業革命和現代性在空間的擴展來解釋民族主義，Anderson不僅意識到「人」作為主體在歷史中的位置， 並意欲探索人的精神結構是如何連結到這些深沈的情感？如果不是一個深刻的哲學命題，如何可以犧牲？ 因此Anderson 比Gellner追問了一個更為人類學的命題，有關民族出現前的文化根源（cultural root）。並且哲學式地指出：民族主義提供人民一個將個人的死亡轉化為集體不朽的途徑。

循著Herzfeld的提問，我重新進入了《想像的共同體：民族主義的起源與散布》的第一、二章。在這部分，Anderson透過追問精神結構的位移如何開啟民族主義的想像，他以人類學與哲學的思索，替這本書拉開序幕。我縝密地在這兩章搜尋那些可能觸動Herzfeld的隻字片語。雖然Anderson在此主要是透過西歐歷史上從文藝復興開始逐漸湧現的三個文化現象來說明認識論的悄悄位移，如何成為形塑民族主義的土壤：宗教共同體的式微，朝代正當性的消褪，以及時間理解方式的更易。然而敏感的學徒不僅要看到成品，還要嗅得到原料：那些掉落在不經意的角落、卻發出有意義音聲的隱微的、側擊的概念，這裡通常是蘊含豐饒想像之處。我也在Anderson的字裡行間，悄悄地勾勒出他的論述背後極為根本的結構，有關垂直和水平的，永恆和偶然的…….並且嘗試和他對話，引出他直覺到的、卻未加以全然發揮的community的其他面向。

在導論裡他寫道：

「….為何今天他們（民族主義）能夠掌握如此深刻的情感上的正當性…..」

「情感的正當性」可以翻譯為本體論嗎？或是Natural will ？這個Tonnies用來形容community的字眼。或許是這樣的聯想，讓Anderson想到了哲學和「人類學的精神」。他說：

「依循著人類學的精神，我主張對民族做如下的界定：它是一種想像的政治共同體─並且，它是被想像為本質上有限的（limited），同時也享有主權的共同體。」

他關注到一個關乎主體本身的指涉能力，用人類學的術語叫做：「在地觀點」。他接著說：

「區別不同的共同體的基礎，並非他們的虛假/真實性，而是他們被想像的方式。」

是的，有關在地觀點，有關文化建構，沒有真偽，而是建構的過程如何回應人的本體論。

「民族於是夢想著成為自由的…衡量這個自由的尺度，與這個自由的象徵，就是主權國家。」

這個相對的「自由」說明，那個可能被認為「束縛」人的民族，可以是解放的。放在community的視野之下，歷史上出現過的各種尺度的communities，都是協商自我和權力之作，一種自我創造的政治形式，在當時激發的動能……。而創作本身就是一個「解放」的過程。因此「民族主義是什麼？」的問題，必須放回到他所身處的權力與政治脈絡，以及歷史的那一刻的特殊性，加會「創作」動力的意義。（想像一下台灣民族的政治與權力脈絡，與歷史的這一刻！）

而這個新的政治共同體，Anderson認為「民族總是被設想為一種深刻的，平等的同志愛。」

一個從向中心收束的宗教共同體解放出來的，是一個偏重同胞愛的平行關係作為想像的共同體。宗教共同體的政治面向，不是宗教，而是那個朝中心收束的權力。相對於這個向心的權力，民族帶有成員平行關係的友愛的意涵。在一個多元族群共生的民族共同體，這點尤其令人矚目。

經過哲學和人類學的宣稱，他帶領我們進入了這個建構的過程，雖然複雜，但是卻不離一個纏繞人類的命題：如何從面對面平行的關係，一個帶著即興、偶然的日常生活場域，到至高唯一中心的垂直整合，所可能引起的「物化」，又如何再一次從中心推回到「在地」的關係性。這是永恆的政治命題。

「民族主義的想像卻如此關切死亡與不朽，這正暗示了它和宗教的想像之間有著密不可分的關係。」

他直覺民族主義和不朽與宗教的關連，但是Anderson對宗教的理解在這裡似乎只停留在「不朽」 。好像他到了宗教的門前，沒來得及推開大門領略裡面多面向的意義，只匆匆攜回不朽的門牌。也許他需要的是一個「人類學之推」，進入一個多神論的宇宙論，有助於對民族主義和宗教關連的理解。不僅不朽，還是一個多元象徵互動的宇宙論，一個和「社群」相互依存的文化建構。但是深具洞察力的他已經察覺到了「不朽」與「偶然」的對偶性。

「人會怎麼死常常看來是沒什麼規則的可循的，但所有人終究都不免一死，人的生命就充滿了這類必然與偶然的組合。」

本來屬於生死的命題：「不朽」和「偶然」，他卻極具洞見地在「中介者」─教士身上看到兩者的共存與互動。 「生死」的對立再現為生活中象徵與符碼的文化建構。

為了說明那個由拉丁文構築的廣袤的宗教共同體如何由那些位居地方的教士來媒介（想像一下「地方社群」），他說：

「雙語能力的知識階層經由媒介方言與拉丁文，同時也媒介了塵世與天堂。」

「教區教士是信眾和上帝之間的直接媒介。這種宇宙─普遍性原則與現世─特殊性原則的並立，意味著不管基督教世界可能有多廣闊，….事實上它是以種種殊異的面貌， 對不同地區共同體….，各自以這些共同體自身的形象而呈現出來的。」

如何媒介塵世與天堂？是一個文化建構的開端，透過多元象徵共構一個文化體的過程，Anderson和我們都無緣親見歷史上的「地方教士」的文化展演。但是透過壁畫和彩繪玻璃，他作了一個歷史性的田野工作：宗教共同體對時間的理解─一種「共時性」的「彌賽亞時間」如何將「普遍」和「殊異」展現在壁畫上。透過基督宗教共同體的「在地實踐」，Anderson點出了這種永恆與瞬間，普遍性和特殊性如何被「在地展演」，一個媒介者必須兼顧的雙重面向。但是Anderson似乎沒有察覺到自己的人類學洞察力，只將這個觀察導向中世紀以前的宗教社群對「時間的理解」，作為後來的「空洞的、線性歷史記時」的對照。這一條「普遍」和「殊異」的在地展演的軸線，沒有被放入新的民族社群繼續發展。不過卻已經幫人類學開出一片待耕的豐沃園地。

相應於「不朽」的是「意義的定格」─有關「書寫」（拉丁文），而對應「偶然」的卻是日常的、瞬間的創作，屬於聲音的「口語」（方言）。書寫是固定的，而口語是隨地方而殊異的。前者有被抽象與物化的傾向，也擁有擴張領地的權力性格；後者是發揮「生命」與創作的絕佳展現。過去的「普遍性」與「永恆」由宗教共同體來體現，如果民族成了新的「永恆」與「書寫」，誰是「在地」與「口語」？誰又是新的媒介者？媒介了什麼？如何媒介新的「普遍」與「殊異」？

Anderson為了點出民族的「在地性」（相應於宗教共同體的「普遍性」），他用了「信仰的領土化（territorialization of faith）」來預示裂生為複數的民族：歐洲人透過對歐洲以外世界所進行的探險，與擴大的文化和地理的視野，理解到宗教的多樣性和相應的不同的領地管轄。除了預示宗教共同體的裂解，我卻看到這樣的「相對化經驗」卻也同時給了人們迴視周遭世界的機會，一個充滿著瞬間、偶然的生活的場域，也是他即將援引的小說和報紙的世界。他說：

「我們還能構想出什麼比這個更生動的世俗的，依歷史來記時的，想像的共同體的形象呢？……..確信那個想像的世界就植根於日常生活當中。….創造出人們對一個匿名的共同體不尋常的信心，而這就是現代民族的正字商標。」

Anderson論述到這裡，完成了他對民族國家出現前的文化根源的探討。雖然他在沿途播下各種值得深思的種子，有關「不朽」和「偶然」，「普遍性」和「特殊性」..的對立、張力與在地展演。然而最後一哩路卻由報紙和小說所建構的生活世界來擔任民族國家出現前，歷史廊道的街景。植根於日常生活的新聞或小說，如何創造出的共同體信心？這裡面蘊含的「生活世界的偶然性」如何和「共同體信心」的「普遍性」共構，懸而未決……….或許應該說，他仁慈的直覺跨越了學科界線，幫人類學預定了新的想像方向。

他清楚地說：宗教將宿命轉化成生命的連續性，暗示不朽。而 十八世紀經歷啟蒙運動的的人們要如何經由世俗的形式，重新將宿命轉化為連續，將偶然轉化為意義，「很少東西會比民族這個概念更適合達成這個使命。」對歷史學來說，這段陳述，是暫時的結語。但是對人類學來說， 不是結束，卻是開端…….

宿命透過共同體轉化為連續，但是偶然如何轉化為意義？如何和共同體的共存？

站在Anderson肩膀上，聰明的Michael Herzfeld，在Anderson的能與不能之間找到了人類學發揮的位置，也是他的成名作 Cultural Intimacy的主軸：一個看得到的文化形式（普遍性的、包覆性的、有稱號的，譬如民族）和隨時間消逝的文化感知、生活上的即興創作（偶然性、無名的），如何共存在我們本身的本體論裏，也隨時間、空間、不同的權力脈絡，作自我創作，展演出我們的行為，也建構出社會結構。

Herzfeld以人類學家的口吻說，縱然Anderson提了問題，但是因為他的探索並非根植於日常生活的細節，包括象徵、家庭、友情，共同的生活。他難以更有說服力地回應民族主義的力量何以可以如此深沈，也無力認知到每個民族主義的文化特殊性（我們應該把這樣的非難當做自我貢獻開展前的開場白）…… Herzfeld寫下他動人的詮釋：由上而下的視角，無法看到理想化與道德規約的集體性所具有的內在困窘，以及個人命定的哀傷帶悔（rueful）的自我認知，後者的文化親近性與內向知識所具有和集體性之間必然的矛盾。

Herzfeld 從這裡開始了他人類學的民族主義民族誌：一個同時具有「永恆性」的「人造物」和日常「瞬間性」所共構的本體論。人免不了一死，生命的有限催促著我們定格「認同物」。但是日常生活卻是難以物化，隨時充滿著偶然的脈絡性創作。這兩者不是一方壓迫一方的上與下，如後殖民的論述。而是共存在我們本身的存在，一個本體論的問題。永恆允諾了我們的「不朽」，我們將它賦予了「民族」。而我們每日的創作，卻不斷地推擠到人造物（民族）邊緣，顛覆它的永恆性，那個可能傾向物化的「認同物」（民族）得到了更新的機會。人的本體論是矛盾的開端，人也從矛盾處得到創造的動力。人造物的「民族」必然遭受實踐的主體，人的每日創作的顛覆和更新。因此，人民似乎為「民族」而戰，事實上是為那哀傷帶悔的自我既抗擷又連結的「認同物」與同胞愛而戰，人類從來不會為抽象物而犧牲。兩者互相支援也互相顛覆，形成了美麗而憂傷的圖案。但也互相地穿插共構，展演出文化的多元樣態，說明了民族國家並不在外面而在我們裡面。

這幅圖可以Herzfeld所揭示的字源學來闡明國家的變動和物化過程：state 的義大利文stato 是be 動詞的完成式分詞has been，因此「國家」是一個 從分詞變化而來的名詞。而stato又從另一個字衍生而來stare，即英文的stand，立足點。雖然每日是一個流動的過程，但是我們至少需要一個立足點。

因為歷史的「偶然」，民族扮演了「永恆」的載體，將不斷地接納「偶然」對他的顛覆和更新。展演者與媒介者不再是中世紀的「地方教士」，而是「公民」的我們，分屬不同屬性群體的我們 。這是一個連續、多層界線的不同的「永恆」與「偶然」的交叉互用 ，複數的群體與相應的複數的界線所形成的交互動力學。我們就是媒介者、展演者，運用分屬不同界線的象徵與歷史給的機會─偶然，我們進行每日的創作，挑戰過當的權力，形塑新的結構，是Herzfeld稱的社會詩意，構成民族國家的內部與外部動力學。

我悄悄地尾隨Anderson說：「很少東西會比『社群』這個概念更適合達成這個使命。」界線並不能被「排外」的意象所壟斷，而是一個為了協商自我、他者以及權力與文化的暫時的立足點the stare, the stand.

因為玫瑰會死，所以我們懂得愛………

2015年的夏天真的很漫長。

我們平常為了一點小病痛進出醫院的時候，可能都不會特別想到，那裏也是每天在面對與經歷死亡的場所。在現代醫療空間的精密設計裡，安置了從人出生到死亡的關卡在其中，在2015年夏天的兩個月裡，我每天穿梭在醫院蜿蜒交錯的廊道裡，經驗了我的父母不斷往上進到加護病房和安寧病房之中，或是往下進到地下室禮儀公司那些生人迴避的走道裡，體會了一次又再一次的陰陽人生交界的離散。面對老年與面對死亡，應該是人生必然要經歷的生命課題，但是在我們的文化裡，這好像是沒有人會教，也不會在學校學的，至於何時應該要開始思考，要跟身邊的人討論，甚至交代自己的想法，即使到了接近的時刻，還是會忌諱會遲疑。

作為人類學的參與觀察者，我比較習慣用第三人稱的方式書寫民族誌與分析，在貼近自己的心情寫作時，反而覺得不太習慣把自己當作書寫的中心。在這篇陪伴父母面對生命最後一段旅程的敘事裡，成為第一人稱的參與者，我不在乎去辯證客位與主位，倒是想更貼近生命過渡的事件中心，和述說難以直接完整陳述的悲傷情緒與痛苦的感受。當時寫下的文字還沒有整理完，只是想先完成一些在歲末年終之際可以隨著少女的祈禱聲中送走的悲傷。在面對親人的死亡，經驗痛苦的過程中，書寫成了我的自我整理和選擇療癒的最佳方式。在這裡也是想在這段時間之後，跟所有曾經陪伴我走過這段我父母最後旅程的人說聲謝謝，還好有你們在，讓我在遊走於陰陽邊界的離散之後，仍能帶著感動地獲得繼續向前的力量，航向遠方。

1040625 星期四

結果今天還是沒有辦法出發去台東工作。一早起來六點半，爸爸就開始氣喘得很厲害，媽媽、我和看護三個人隨時注意他的狀況，也把去醫院的行李都整理好，一旦確定他需要掛急診，馬上就可以叫119。八點出頭，還是叫了救護車把他送到嘉基急診室去，一到了就馬上進急診加護區，他喘得很厲害，二氧化碳量一直在提高，用藥和呼吸器之後若不改善，馬上就需要插管治療了。

剛化療出院的媽媽還擔心看護不熟悉爸爸的病症，硬要跟在救護車上坐去醫院，我說還是我載她，讓看護跟爸爸搭救護車比較好，沒有堅持還不讓我載她，都生重病了還是不放心老爸。路上媽媽擔心問我車票已經買了怎麼辦，我說我在7-11買的，嘉基住院大樓就可以退票了。

坐在急診加護診區外面一個早上，到11點狀況終於穩定下來了，但還是要送加護病房以免缺氧狀況加劇，到時會需要更嚴重的介入治療。但這時還是沒有病床，要等。「請問大概要等多久？」急診護士看了我一下，還給我一個白眼，意思是誰知道？她也可以用講的啊，只是每天緊急的症狀看多問多了，誰的脾氣和修養還會好？Maybe。

媽媽昨晚整晚都睡不好，這時也體力不支了，我先載她回家吃中餐和休息，看護阿玲說她會在那裏等，能轉進加護病房時會立刻通知我們，真的還好有她呢，很願意幫忙，否則我要同時照顧兩個生重病的父母，真的是自己一個人垮了也作不到！

中午帶媽媽吃她想到要吃的堂弟作的日式料理，從四月爸爸出院就說要帶他去吃飯，結果還沒真的去兩個人就輪流病倒了，吃了鰻魚飯、炒絲瓜、蒸蛋，吃飽了才終於看到她恢復力氣講話講得出來了，不然，從上星期四晚上看到她整整一個禮拜一直說話有氣無力的，連飯都吃不下！整個人病得軟趴趴的，看了很捨不得，她一向是最開朗樂觀動作迅速確實的宇宙無敵超級媽媽呀！爸爸病了的這一年半，大部分的時間都是她一個人就撐起所有的照顧責任，我只能趁工作空檔偶爾回家幫忙。雖然一直有請看護，但沒有一位能夠長時間幫忙。

傍晚去加護病房陪爸爸之後，我又載媽媽回家，然後一邊煮晚餐，一邊傳line給小花拜託她去帶攝影師，拍攝工作的重點是把婦女組耆老與升級代表的講話作為重點記錄，買飲料送阿姨們，幫攝影師介紹給大家認識，晚上九點半我正在傳簡訊給阿良說明今天的工作和檔案與報帳問題時，小花已經傳line過來說，今晚任務OK已經完成了，星期六開會也已經約好時間，帶攝影師與助理一起過去，請我不用分心，專心照顧父母。真的是，這麼個超級有機組合的團隊完成了一次超級任務耶！真的，太感動了！兩位！

我想，影片的敘事軸線會以今年升級的三四位姊姊的生命故事或參與婦女組的記憶作為重點，畢竟要”畢業”了，她們一定會有很多感觸，我想今年拍攝的畫面重點，就是升級吧，還有我也很想問婦女組的姊姊妹妹們，從自己個人、或從年齡組、或從作為女性的她們的角度，升級的意義會是甚麼呢？

每個文化述說生命階段的方式不一樣，但是面對成長、面對老年、面對生命的限制，卻有一個共同的地方，就是不可能沒有甚麼好說的，也一定都是，有很重要的門檻要過。今天下午吃完飯，陪媽媽坐在客廳裡休息看新聞，好不容易有力氣說話的她突然轉頭跟我說：「以後我跟妳爸爸走了，都不要在家裡設靈堂，直接就放在禮儀公司祭拜堂裡，然後就送走，要簡單一點。」喔，我有點意外她這時說了，但想既然她要講出來表示是一種交代了才放心，就讓她繼續說了。我也舉大姨丈和陳奇祿老師的例子，靈堂就設在殯儀館旁邊的禮儀公司場地裡，親友來祭拜也很方便，隨時是開放有人在的，家裡人口少也不用擔心沒有人隨時照應，移靈也很近。這真的是為現代都市人變化設計出來的禮儀型態。

晚上吃晚飯時，媽媽吃了煮軟了的比較喜歡的青菜終於也開心了，剛過了的端午節她買了12個粽子，當天卻住院沒有辦法帶去設在爸爸事務所裡的神明桌和祖先供桌拜拜，這幾天吃了幾個，但她心裡一直掛記著這件事，只能一直說就是沒辦法才會這樣子的，我問她：「不然明天我載你去拜拜好不好？」雖然時間不對，但心意有到，還是心安不是嗎？她說那星期六好了，事務所沒有人辦公，也比較方便，點香跟祖先報告一下近況，也跟他們說，要保佑他們兩個人，才會一直有人來拜拜。歐，這還算挺實際的一個跟祖先進行交換的理由呵？！Anyway，我當然也希望有用。她也說要去是因為都沒有去擦神明桌，按漢人的觀點，這是懶惰不敬還是甚麼？

1040702星期四

爸爸的狀況一直走下坡，從三四天前護理師和加護病房的醫師就要我跟媽媽討論是否要插管，作氣切，前天星期二媽媽去看血液腫瘤科的診，我自己一個人從門診大樓走天橋到加護病房看爸爸，他喘得厲害，好不容易有醫生開的安眠的藥劑有點想睡，我跟他說媽媽下午就會來看他，現在她在等門診，他點頭說好，我跟醫師談了一下，醫師要我們早一點決定要接受到哪個程度的急救，如果狀況再不好轉，或是要考慮照會安寧治療，我回到門診大樓陪媽媽，她問我醫生怎麼說，我怕自己當場就控制不住哭起來，也怕影響她看診的心情，跟她說回家再說好了，先看醫生怎麼說她這次換藥以後的治療效果。

注射藥劑之後的隔一天媽媽都會覺得肋膜周邊疼痛，一天以後就好多了，醫師解釋說，是腫瘤在縮小，所以會痛，之後就還好，另外腳水腫的問題，有可能是水喝太多或是蛋白質吃太少，可以多補充些肉類蛋或牛奶調整一下，疲勞的問題再加一個自費的黃耆萃取藥，打一次要一萬塊，先試試看會不會改善，又去肝膽胃腸科超音波室抽了500cc的肺積水，排了8號再住院，照心電圖，9號注射第二次新藥的療程，才好不容易可以回家了，原本媽媽說胃口不好我要帶她去堂弟開的餐廳吃飯，結果太晚了，改成去台林街買好吃的碗糕和豬血湯。這些天真的是我第一次有機會認識這麼多嘉義的好食物和食材，以前有媽媽買給爸爸和我吃，現在我得自己一個一個慢慢記下來，買給媽媽吃，只希望她能有點胃口進食，否則吃太少了，真的很難抵抗癌症腫瘤和化療雙重的攻擊的。

今天原本說緩和安寧的醫生要到，早上卻沒有碰到，護士說全醫院只有一個醫師負責這樣的評估，所以時間上難免不容易掌握，我提出是否在他可以跟我們談的時候，我們再來醫院一趟沒有關係，護士說那她再代我們轉達，中午過後，就接到安寧照護醫師的助理電話連絡說，下午四點半，接著進加護病房探病的時間之前可以跟我們會面。

在會議室裡，由安寧病房的主治醫師與助理，輪班的加護護理師和媽媽跟我一起討論是否選擇緩和安寧治療。醫師先解釋爸爸的病情，慢性肺阻塞的病症就是一天一天走下坡，媽媽說爸爸很早就因肺結核切掉一半的肺，之後又抽菸，所以肺部功能不佳，而最近兩年已經進出很多次加護病房，只是插管後還能拔得掉，讓他逐漸復原。醫師問了意願，我多讓媽媽講，在旁邊只有補充，畢竟是她一直在照顧爸爸，而且他們也聊過一些臨終照顧的事情，爸爸也有說過，是媽媽照顧他的，不要讓媽媽先走，他要先走。醫師詢問的還有家庭成員，是否還要詢問，媽媽說就我們兩個人決定，平常也都媽媽在照顧，姊姊一直都沒有回來，也不需要問她了。醫師對我們解釋安寧的定義，作法會是如何，他表示還是會治療，轉安寧以後也不是一定就留在醫院，也有人好轉後回家，但會繼續作家訪與照顧。醫師說，插管或氣切之後，很多病人會開始意識不清楚，屆時也會更難清楚詢問他真正的想法，就像我們這幾天在問爸爸，他已經無法說出他自己的意思，只能點頭或搖頭，但也不清楚他是否真的聽懂我們說的話。最後醫生問，爸爸之前做甚麼行業？媽媽說是建築師，醫生問是不是很有名呀？好像聽過他的名字，我回答說，在地方上可能算有名吧，因為他很擅長解決建照的各種疑難雜症，很多人會來找他解決問題。最後醫師要我們簽放棄急救的同意書，意思是不使用電擊氣切等介入性挽回生命的方式，簽的時候，媽媽示意要我簽名，寫的當下我還真的有點想哭，我們當然捨不得爸爸，但他是否有機會以這些方式延續生命，又能多久？而且不只會非常痛苦，要忍受更久的疼痛，也可能接下來只有躺在病床上，看著天花板過日子？沒有早一點要他清楚的決定，現在意識越來越模糊，接收訊息與表達又有限的情況下，也難以知道他真正的想法，媽媽也還在反覆中，一下子想選擇緩和安寧讓爸爸比較舒服走得輕鬆，一下子又說讓爸爸自己決定要不要氣切好了，她也不似表面看起來的平靜，或說無奈吧，難怪這一個禮拜她晚上也幾乎一直睡不著。

開車回家的路上，我跟媽媽說，我自己選擇我的臨終的話，我也希望是緩和安寧，放棄電擊氣切等過度醫療的，我現在就可以簽啦，不要等到那一天，搞不好又變成別人很難來替我決定，媽媽說她也是簽了，但卻沒有送出去，喔，但她說她不要急救，因為癌症擴散的話，就是救不回來了，我說但你也有可能碰上別的原因需要急救呢？還是要看狀況吧。我私下自己這麼覺得，能在睡夢中就這樣慢慢地離開，沒有太多痛苦也不需要一直面對絕望，是幸福的，人生真的不在長短，而在於自己想活的狀態與過得是否開心。可是，我不確定爸爸怎麼樣才會開心耶？我好像也很難代他決定。這是甚麼樣的觀點？是外觀還是內觀呢？對安寧照護來說，病人和家屬的觀點，要如何整合和理解啊？

1040707 星期二

結果媽媽還是因為嚴重肺積水喘得很嚴重提前住院了，早上接了跟鄰居家訂的土雞肉，趕緊煮粥和雞湯給媽媽，在蓮花颱風來之前，送到醫院去給她，看護會幫她加熱，她既沒胃口，又需要營養的補充，訂餐都是整個吃不下只好倒掉，樓下餐廳又選擇太少，她現在不舒服更是不想吃。

中午過後因為怕颱風到，我提前回到家裡，也順便倒垃圾。晃了一整個下午，晚餐煮了牛肉沙茶炒麵，晚上九點半突然接到阿娟姊的電話，她說今天剛好開會有聽到我家裡的情況，想跟我說說話，在醫院跟媽媽爸爸一起的時候，我眼淚很少會掉，我自己一個人在家裡，一開始講就眼淚掉個不停了，唉呀，我要她不用來，這麼遠的路真的不要，我身邊很多人在幫我，但還是很謝謝她，這麼溫暖的想起我和跟我講話支持我。

在信箱裡收到市政府寄來的邀請，送給老人家的老夫老妻銀婚紀念拍照，唉，好像真的不是一個好活動跟好時機，真讓人觸景傷情。

1040709星期四

蓮花颱風對嘉義還好沒有太大的影響，早上十點送女兒跟她爸爸去搭接駁車，她下車跟我說再見，讓爸爸牽著手走上月台，等我車子快要經過她面前時，我又聽她對著車子很大聲的叫說：「媽媽再見！」我忍著眼淚打開車窗讓她看見我，揮揮手，然後才把車窗關上朝民權路轉彎開走，再回醫院去陪伴爸爸跟媽媽。

星期一媽媽住院時，護理師要我協助填寫資料，除了基本資料外，要先作一些簡單的家庭關係陳述，當護理師問我爸爸呢？知不知道媽媽住院了？我說他今天才剛從加護病房轉緩和安寧病房，護理師看著我，停了好一下子，有點也不知道怎麼問了。人生中必經的過程，但老天爺還是給了他們一個很大的考驗，何以要讓爸爸跟媽媽這樣，住在這麼近的地方，卻連離開病床相見的力氣都沒有？這禮拜我每天穿梭在媽媽住的6樓和爸爸住的10樓之間，想辦法兩邊陪伴，還好兩位看護姊妹能力好也都很負責很有同理心。今天五叔和堂姐來探望他們，還有老鄰居阿娥阿姨中午來，帶了好吃的水餃和清燙的蔬菜盒來一起吃。今天下午等到胸腔科醫生來從媽媽肺部接管引流，醫師先找我在病房外簡單的談了一下，告訴我雖然還沒有化驗，但從他的經驗來看，肺部積水的顏色若是這麼深色濃稠，基本上是癌症擴散到肺部了，他們雖還會看團隊意見努力治療，但要家屬還是要有心理準備。我眼淚擦乾後，才進到病房坐到媽媽床邊，她問我醫生說甚麼，我推說他說要等主治醫師怎麼說，但看見整桶接近1000cc的血濃顏色的積水，我忍不住哭了起來，媽媽看我在掉眼淚，問我怎麼了？我說怎麼會都是血，之前都還是很清澈的積水，她只輕輕地說，不要緊啦。稍晚我到樓下去買媽媽要的衛生用品，在電梯口遇到安寧病房負責爸爸個案的護士，她告訴我堂姐羅醫師去看爸爸了，我趕緊搭電梯上樓去看一下，她跟我談了一下爸爸媽媽的狀況，她先去看了媽媽，她說她大概有點知道自己的狀況。也許是這樣，所以她才會說沒關係嘞。

上午時我跟楊老師送簡訊，跟她抱歉說，原先預訂7/9-19住宿的時間要更改了，因為爸媽狀況都不穩定，所以我要助理先去，我自己大概只能去兩天，萬一我的兩天沒辦法去，費用我還是會給她。她很快的回覆，跟我說只要有提前講，都沒問題，她也要我好好照顧爸爸媽媽，祈願他們早日康復。真的非常感謝，這兩年豐年祭期間我都是住在她家，她家一樓有間獨立房間，可以讓我一個人住，位置也接近集會所，是我工作來回補充體力和整理資料很方便的中繼站，也不怕打擾到別人。從6月中開始都待在醫院裡，沒曬到甚麼太陽，五月底曬黑的膚色也退得差不多了。體力上還有些保留，因為真的不知道還有甚麼未知的考驗在後面等著，總得未雨綢繆，還好從媽媽住院開始我就決定要請全天的看護協助。今天是晚上幾乎沒辦法闔眼了，閉上眼睛就會想到所有不知道怎麼處理的事情，只好起身作點建設性的事情，寫寫婦女組的拍攝日記/陪伴爸媽的日記。下午陪媽媽的時候聽著去年去都蘭作民族植物調查高阿姨家的錄音，用手機的S Notes記了兩三頁的筆記，寫了22種植物的阿美語名和漢名。這件事真是出乎意料的療癒。

很心疼媽媽的病和疼痛，癌症末期的病程面對，就像是預知死亡紀事一樣，家人在旁陪伴往往也是經歷很深的無力感和傷痛，我想著媽媽是最疼我的人，永遠在幫我處理身邊零散的事情，想讓我可以更集中時間精神念書或工作，怎麼還沒真的享受到清福，兒孫的陪伴還這麼短暫的六年，還在天天掛心照顧行動不便多重疾病的爸爸，就已經要面對自己無力挽回的病痛了。為什麼是這樣呢？相較來講，從上星期四開始因為巴金森氏症病程加快已經不認得人的爸爸，反倒像是返回孩童單純的需求狀態。他看人的眼神已經有點模糊了，似乎是在想著「這是誰，我認識你嗎？」但今天在病床上，我還看他奮力丟出讓他握在手上以防止雙手過度緊繃而受傷的小熊，想看看護幫他撿起來的樣子，我還看到他偶爾的笑容，雖然他因為經歷缺氧，可能腦部已產生病變，而進加護病房的重症患者也容易有意識模糊和混淆的情況，但能回到單純的生理需求，旁邊又隨時能有醫護和家人看顧著，反而倒像是停留在一種平靜而安然的生命狀態。

很多人問我，媽媽是不是到安寧病房看過爸爸了？我說沒有，問的人都接著說那是因為沒有體力還是行動不方便？我說我問過她幾次了，她每次都搖頭，或說有妳去看就好了。我就沒有多問了，我想她是因為不想看到爸爸越來越虛弱的樣子，寧可在腦中留著爸爸還在家跟她一起生活的模樣。我不勉強她，只要她覺得自在就好。

媽媽跟都蘭的Ina年紀相仿，Ina這幾年也因為病痛很少再出門，三哥Siki提到聘雇外籍看護的資格還未達到，但老人家沒人隨時陪著很危險。也是很傷腦筋應該如何照顧。台灣的老年照護制度真的很野蠻，不管是住在都市還是鄉下，問題一樣都很大。

這樣寫寫字，應該可以睡得著了吧。明天又是一天的奮戰。

1040712星期天

台北一日來回九點搭接駁車出發，下午四點回到公園站。回台北拿一些原本就要買給媽媽的東西，還有帶一點自己的衣物回來，感覺比較像自己的模樣，才不會老是覺得鏡子裡照著的那個人那麼陌生。

女兒看到我超開心的，問我阿狗狗和阿媽媽呢？（是她和阿公阿嬤一起發明的暱稱）是不是已經回家了？我說還沒耶，他們還在醫院裡，她居然很懂地說，那是不是病好了就可以回家了？我說是。

女兒很乖的在送我去搭車的路上讓我餵著吃完了便當，每吃一口就說好好吃喔，明明只是滷雞腿肉、滷蛋和白飯，她至少說了七八次，我笑她說，你真的餓了喔！怎麼每一口都這麼好吃呢？也許她說的，是媽媽餵她，所以好吃。真的，就這麼短暫的半小時的時間，跟她吃一頓飯，聽她東問問西問問的，講講話也很開心很安心。

傍晚我想到帶鰻魚飯給媽媽吃，她似乎聽了很開心，說好。吃過飯我跟媽媽說，其實醫院有萬安生命禮儀公司，靈堂設在地下室，這樣對市區的親友來參加告別式會輕鬆許多，我們要不要問看看？她說好。看護認識處長，幫我打了電話，原本要約到十樓安寧病房的會客室去談，後來媽媽說她也想聽，剛好病房裡只有她一個病人，於是就約了萬安生命的李處長來病房說明。當天所有大小細節弄清楚了，媽媽也露出欣慰的笑容，雖然我們都覺得，應該還不會用到，這只是爸爸進入安寧病房的流程，希望家屬同時把未來離開安寧病房到護理之家，或是到另一個世界去的安置都作好的準備吧。

跋

爸爸在7月24日下午睡夢中辭世，葬禮安排在8月2日星期天，堂叔和堂哥、堂姊家人協助了我所有葬儀和進塔的事宜。前一天住在北部的舅舅阿姨們提前來，也在病房旁陪伴了一下媽媽，注射了止痛的嗎啡，好不容易睡著了的她還睜開一下眼睛看了看大家。隔天早上葬禮進行前，我到她床邊跟她說說話，告訴她事情都安排好了，請她放心。下午完成火葬，骨灰罈送進家族塔安放祭祀，牌位也安置在市中心媽媽事先決定好的佛寺裡，五點多我回到醫院看她，在她耳邊告訴她不要掛心爸爸的事，我都已經完成了。我跟先生在她病床旁陪了一下，我要6歲的女兒跟阿嬤說說話，這件事好像有點困難，那換唱歌好了，這對小朋友來說比較自然，是她跟阿嬤平常相處的習慣，於是她唱了阿公教她唱的「茉莉花」，連台灣國語和唱錯的地方都跟阿公唱的一模一樣，還有「小草」、「哥哥爸爸真偉大」，以及阿嬤平常最喜歡邊煮飯邊唱的老歌「流水」。

看護催我們快去吃飯，晚了餐廳會沒甚麼好吃的，我們到醫院樓下吃飯，也稍緩和一下一整天緊繃的儀式情緒，吃完飯想回病房，我還在想晚上應該要陪著媽媽到醫院關門，讓先生帶著女兒先回家休息，沒想到才走到電梯口前，我的電話就響了，「趕快回來！」看護急促的說著，我緊張地看著電梯上升，一開門就狂奔回到病房裡，看到護士們已經在為媽媽做臨終前的準備了，我握緊她冰冷的手，就看著她在我的面前緩緩地吐出最後一口氣息。我在心裡念著，我想她可以知道我在跟她說話的：「媽媽妳真的累了我知道，辦完爸爸的事情妳也放心了，終於覺得自己此生的任務可以放下了，妳安心的休息吧。」

我按著媽媽生前為爸爸做的所有後事的準備，替她作了一模一樣的安排，兩個人在佛寺裡和家族塔裡都並排安置在一起。只是因為在爸爸的告別式上，傳統公祭形式讓我感覺太過簡化，參加儀式的親友的哀傷情緒無以宣洩，而我媽媽在嘉義基督教醫院擔任志工25年，平日與鄰居相處融洽彼此照應，朋友都希望好好送她送一程，我想到為她辦一個溫馨簡單的追思紀念會，讓大家聽聽媽媽的故事，也聽幾首她最喜歡唱的歌，最後讓大家為她獻花。嘉基萬安生命的李政陽處長在最短的時間裡用最基本的經費為我的籌辦完成了心願，真是具備專業的禮儀師和完全秉持以喪家需求為中心的服務精神。嘉基社工室特地為媽媽製作了志工服務25年的榮譽狀，社工與志工都傾力協助我們葬禮的安排和參與。

我婉拒了遠在台北台東的朋友要前來致意的想法，真的不好意思如此勞煩眾人，但謝謝為我念追思文的阿娟姊、來為媽媽獻唱「教我如何不想她」和「流水」的玫玲和堅持來回奔波的瑞德夫妻與協助接送的冠臻、要弟弟代為致意的倩雯。以前擔任爸爸事務所會計的張小姐主動提出協助了我兩次葬禮現場收受奠儀的工作。我台東都蘭年齡組的拉贛駿組友們更決定要跋涉285公里的距離來陪伴我，為媽媽唱一首中文和阿美語的詩歌，阿美族式的生命過渡從來不會是寂寞與孤單。因為有了大家跟我在一起，我覺得這樣的感覺也在追思會的當下為大家共同創造了一個最後相聚的美好記憶，也希望媽媽的朋友能放下傷痛，將來更溫暖的想起一個已經遠行了的好友。

葬禮隔天早上，我的女兒居然自顧自地在客廳裡哼唱起前一天追思會上的主題歌曲「流水」，那也是阿嬤以前教她唱的。透過音樂與儀式傳達思念的語意連這個6歲的小朋友也真實的感受到了，讓我聽了也感覺到被安慰了。

這樣的一個夏天。這樣的2015年。我完成了一趟恍如隔世的陰陽邊界的旅程。就送給大家這一首述說光陰的歌曲，也預祝大家2016的新年快樂，傷痛的與不開心的事情，就通通一起送給流水帶走吧～～

「門前一道清流，夾岸兩行水流，風景年年依舊，只有那流水，總是一去不回頭，流水呀，請你莫把光陰帶走～～」

2015年5月15日立法院三讀通過「長期照顧服務法」(簡稱長照法)，並明訂2017年1月1日為該法正式實施的日期。所謂的「長期照顧」依「長照法」第三條第一項所定義為：

指身心失能持續已達或預期達六個月以上者，依其個人或其照顧者之需要，所提供之生活支持、協助、社會參與、照顧及相關之醫護服務。 

上述所指的各面向「服務」依「長照法」第九條又可分為三種型式：居家式、社區式及機構住宿式，各式的服務項目則明訂於該法的第十、十一及十二條中。

為了落實長期照顧的服務，政府希望透過「長照法」的立法，建立一個具有服務品質的長照體系，是故在 「長照法」第一條明確揭櫫了政府策訂長照政策的核心精神：

為健全長期照顧服務體系提供長期照顧服務,確保照顧及支持服務品質，發展普及、多元及可負擔之服務，保障接受服務者與照顧者之尊嚴及權益，特制定本法。長期照顧服務之提供不得因服務對象之性別、性傾向、 性別認同、婚姻、年齡、身心障礙、疾病、階級、種族、宗教信仰、國籍與居住地域有差別待遇之歧視行為。 

由上述法條內容很明顯看出，政府希望台灣的長照服務是建立在 「普及」 、 「多元」及「可負擔」的基礎上，因此雖然衛生福利部 (簡稱衛福部) 為長照的中央事業主管機關，但在針對原住民族的長照相關事務上，「長照法」第六條第五項明確地將原住民族委員會納入長照的中央權責機關之一：

原住民族事務主管機關: 原住民族長照相關事項之協調、聯繫，並協助規劃及推動等相關事項。

由制度的設計面來看，台灣的長照服務似乎已經考量到了原住民族對長照需求的特殊性，但在實務面上，台灣的長照服務是否真的具有文化敏感度則是必需被嚴格檢視的，否則缺乏文化感敏度的長照服務可能會引起文化安全 (cultural safety)性問題，造成原住民族個人及家庭的文化認同被主流社會所眨抑，長照的實施不僅無法提升原住民族的福祉，反而成為原住民族社會受苦的因子，本文以下即以長照的評估為例子來說明現行長照制度中存在對原住民族的文化偏見。

為了發展完善的長照制度，台灣自2008年起開始實施 「長期照顧十年計畫」 (簡稱「長照十年計畫」)，計畫期程自2008至2017年止，藉此一方面累積台灣長照服務能量，另一方面做為正式開辦長照的準備期，最終能與長照法銜接，完成長照體系的建立。雖然台灣在長照制度的建立上採循序漸進的方式，但是第一個必需要問的問題的是誰需要被照顧，而又是誰來決定誰可以獲得長照服務。依照「長照十年計畫」，被服務對象需先經過巴氏量表 (日常生活活動功能量表，ADLs) 及工具性日常生活量表 (IADLs) 評估為「失能者」，才可依其失能程度獲得相對應的服務，而符合獲得長照服務的「失能者」可分為四類：

1. 65歳以上老人
2. 55歳以上山地原住民
3. 50歳以上之身心障礙者
4. 僅IADLs失能且獨居之老人

但以巴氏量表評估原住民族老人的失能程度是否適切，這是必需要被檢視的。巴氏量表原為美國巴爾地摩市州立醫院物理治療師巴希爾於1955年發展出來，用於評估住院復健病人身體改善狀況的量表，此後就常被用於評估復健及老年病患的治療效果及退化情形。量表主要評估的項目共有10項：進食、個人衛生、上廁所、洗澡、穿脫衣服、大便控制、平地行走、上下樓梯、上下床或椅子。對於上述評估項目，評估者依受評者可完成的程度給予不同的分數，並依分數高低將受評者分為5個等級：分別為0分至20分屬完全依賴；21分至60分屬嚴重依賴；61分至90分屬中度依賴；91分至99分屬輕度依賴；100分為完成獨立。評估者會在評估完成後，依上述的評估等級進行問題分析，同時考量個案與家屬的期待後，為個案擬定照顧計畫。但使用巴氏量表來評估住在原鄉的原住民族個案最大的問題是，評估的內容是否符合原鄉生活條件現況，例如在評估進食時，是以受評者是否可以使用「筷子」在合理的時間內取食眼前的食物，但使用筷子並不是原住民族的文化，不少原住民族長者在取食時仍習慣用手直接取食，甚至這種取食方式被認為是原住民族的一種文化，但以是否可以使用筷子取食做為評估失能的標準，不但不符合原住民族的慣習，而且已造成文化安全性的問題，因為原住民族長者不使用筷子或不慣習使用筷子是一種文化行為表現而非失能，但現行的評估方式卻將原住民族文化 (慣習) 疾病化，甚至在照顧計畫中要求個案及家屬改變進食行為，這樣的結果並不符合上述「長照法」所注重的多元精神，反而造成對原住民族文人化的歧視，因此未來對於原住民族長照評估工具必需要再加以修正，務必在尊重多元文化精神的前提下，設計具文化敏感度的評估工具，評估原住民族個案的失能狀況及規劃適切的長照服務計畫。

評估者方面，以「長照十年計畫」為例，多為照管人員及長照社工，因此評估人員對原住民族需有高度的文化敏感度，方可正確地執行長照評估，而為使評估人員具備高度的文化敏感度，教育訓練即扮演十分重要的關鍵角色。依「長照法」第十八條第二項規定，「長照人員之訓練、繼續教育、在職訓練課程內容,應考量不同地區、族群、性別、特定疾病及照顧經驗之差異性」，但檢視衛福為銜接「長照十年計畫」及「長照法」所提出的「長期照顧服務能量提升計畫(104～107年)」可發現，對於照管人員、長照社工及醫事專業人員的教育訓練課程內容 (含Level I~III)，並沒有針對服務原住民族地區的人員設有文化敏感度的訓練，但由於長照評估項目繁多，且涉及項目含括個案的生理、心理、靈性、家庭與社會等面向，評估者很有可能因為文化敏感度的不足，在評估的過程中，因為溝通的障礙及對文化理解的界限，出現對個案在失能程度與長照服務需求評估上的誤判，因此未來在長照人員的訓練上，除了專業領域的課程外，對於服務原住民族地區的人員，必需要納入文化敏感度的訓練，甚至在實習課程的部份，亦必需選在原住民族地區，藉以提升訓用合一的程度，且要求只有受過此部份訓練的長照人員才可以至原住民族地區服務，避免因為文化敏感度的缺乏所造成的專業偏見。

再則，在長照失能者的分類上， 「長期照顧服務能量提升計畫 (104～107年)」仍延用「長照十年計畫」的分類，即年滿55歳以上的「山地原住民」，在符合評估標準下，可享有長照服務；換言之，「平地原住民」仍需依一般標準，必需年滿65歳才享有長照服務。但「山地原住民」之所以可提前於55歳即享有長照服務，乃依據原住民族生命統計中，零歳平均餘命較非原住民族短少8至10歳所致，值得注意的是這項統計並沒有區分「山地原住民」或「平地原住民」的身份，但是長照制度的設計卻排除後者，導致現行長照政策出現對「平地原住民」的歧視。由歷史的觀點來看現行「山地原住民」及「平地原住民」的分類，體現的是殖民者對原住民族的想像與統治手段，且由日治時期延用至今，但這樣的身份分類已嚴重撕裂台灣原住民族的社會，以筆者所屬的賽夏族為例，因為居住地區的差異，北賽夏族人 (主要居住於新竹縣五峰鄉) 被類歸為「山地原住民」，而南賽夏族人 (主要居住於苗栗縣南庄鄉與獅潭鄉) 被類歸為「平地原住民」，但實際上，南北賽夏族人同樣皆面臨零歳平均餘命較非原住民族短少的問題，但依現行長照制度的設計，僅有北賽夏族人可以於55歳開始享有長照服務的資格，對於南賽夏族人而言，這種制度的設計是具有高度社會排除性與歧視性，不僅賽夏族在長照制度上面臨一族二制的現象，同樣的情況也發生在居住於屏東與台東的排灣族人身上。（註一）許多的研究皆顯示，不論是「山地原住民」及「平地原住民」均面臨社會及健康不均等的問題，所以在長照制度的設計上應視全體原住民為對象，方才符合社會正義及「長照法」立法的精神。

「在地老化」是台灣發展長期照顧的願景，但檢視目前「長照十年計畫」及「長期照顧服務能量提升計畫 (104～107年)」中對於原住民族失能者的評估方式，仍可見到許多制度性的歧視，其實這只是整個原住民族長照制度問題的冰山一角，也反應出原住民族要實現「在地老化」的願景仍有一段漫長的路要走。為避免因為制度的歧視造成原住民族在長照權益上的損失，衛福部及原民會在策訂長照實施辦法時，一方面應考量原住民族社會文化現況，設計具有原住民族文化敏感度及文化安全性的長照服務計畫、人員訓用模式及機構設置辦法；另一方面，政府亦應站在保障原住民族「健康權」 （註二）的前提下，依「中華民國憲法」增修條文第十條及「原住民族基本法」第二十四條，儘速通過「原住民族健康法」（註三）， 藉以提升原住民族的整體福祉。

註一：目前居住在屏東的排灣族人為山地原住民，而居住在台東的排灣族人則為平地原住民。

註二：健康權的定義請參考WHO網頁。

註三：雖然衛福部已委託慈濟大學高靜懿助理教授於2010年完成「原住族健康法」草案之規劃，但行政部門至今卻從未針對法案內容進行討論。

田野工作，定義了人類學家。

在Levi-Strauss寫下《憂鬱的熱帶》之後，人類學家對田野工作的回憶如果不帶點憂鬱的色彩，好像就喪失了一些詩意。田野工作之於人類學家，除了生產研究成果之外，猶如台灣男性普遍的當兵經驗或是女性的生產經驗一樣，都在比賽誰的田野比較痛苦？誰的經驗比較誇張？不只如此，人類學家往往也能從彼此的田野工作中找到共鳴，不僅在資料上相互借鏡之處，也能在實務經驗上交換心得。然而，許多新型態的田野工作正帶來了不同以往的痛苦與挑戰，新的憂鬱也伴隨而生。

這篇文章回顧自己的田野經驗，跟同行同業們分享在「全球商品鏈」上進行「多點民族誌」研究所碰到的挑戰，以及曾經困擾著我的憂鬱。也因此，這篇文章前半部的形式上會更接近田野回憶錄，穿插著故事，也夾敘著我從這些經驗當中所得到的反思。後半部則回到與人類學田野調查方法與知識論對話，從自身的經驗提出在「全球商品鏈」上進行「多點民族誌」時應該注意的面向。

第一個憂鬱

2003年，在為自己的碩士論文做田野調查時，便注意到很多報導人用的「風水物」其實不是出自臺灣，而是產自中南美洲國家的水晶礦石。不少報導人家裡擺了來自巴西的紫晶洞，或是擺了用七顆水晶組合而成的「水晶陣」，並且相信這些水晶可以帶來風水的效果。更讓我吃驚的是當時的關鍵報導人袁姓風水老師的態度。雖然他有不少學生、客戶在經營水晶店，但是他卻對於水晶在風水上的功效抱持懷疑的態度。在他看來，水晶不僅非他所學，台灣在1990年代前根本就沒有風水老師用水晶來幫客戶改運，眼前所看到的水晶風水熱潮，都是商人炒作出來的。

這段回憶記在碩士論文裡，卻帶來了之後更多揮之不去的疑問。到底台灣人如何開始使用水晶當做風水物？這些水晶到底怎麼來到台灣的？住在水晶出產地的那些人是否也有類似於台灣人的風水信仰？水晶從挖出來到變成在台灣販賣的商品過程中又經歷過什麼樣的加工過程？和多少人接觸過？就這樣，這些疑問在數年後成為我博士論文所要回答的問題。

在2009年暑假的預備調查裡，我試著聯絡台北市最老的水晶店之一，在松山火車站旁的「淳貿水晶」，順利地做了一次訪問，但也從徐總經理口中得知台北市大大小小的水晶店的背後竟然有一個台灣人與中國人共同經營的全球商品鏈。他們在巴西購買水晶，送往中國廣東省東北部的海豐縣或是江蘇省東海縣加工，然後送到廣州市的「荔灣廣場」集中批發。台灣的水晶店或是大盤商就到廣州市進行採買後，透過海運或是直接帶回台灣販賣。

而這次田野預備調查裡所收集到的資料，也讓我對水晶的「物性」(materiality)產生了興趣。人類學家對於「物性」大體上有兩種說法，第一是比較偏向是從物質特性(physical features 或 material properties)來定義，認為物的物質特性限制與決定了該物可能的使用形式，也決定了相對應物質文化的樣貌，通常考古學家會比較傾向這個立場。第二則是傾向把「物性」當成是一個「人與物相互影響的『過程』」，而這個過程不僅受限於物質特性，也展現當地人如何利用物來客體化一文化概念。文化人類學家Daniel Miller、Christ Tilley與 Tim Ingold多持這樣的立場來詮釋物性，儘管各自有所偏重，但都強調物質文化研究不可忽視人與物之間「相互主體性」(inter-subjectivity)。而這條全球商品鏈正是檢視水晶「物性」的最佳機會，因為巴西、中國與台灣各屬於礦場、加工廠與市場，正好提供一個相互連結且能進行比較研究的理想場域。

但這下子問題來了，我要怎麼進入這個田野？這個田野根本不存在於任何一張「地圖」之上。這條商品鏈分布在不同的國家，卻不是一個清楚的行政區，更沒有任何的界線。我沒有辦法搭上一班飛機或是火車，就直接到達我想要去的地方。我知道這是一條許多國家所串聯起來的「全球商品鏈」，這條鏈子並不是實際的地理區域，而是一個透過商品貿易而形成的鏈結，但卻不知道怎麼樣才能找到這條鏈子？又或是怎麼進入這條鏈子當中。

再者，即便我能接觸到這些人，過往的人類學訓練告訴我，要能夠被報導人接受，打破報導人與人類學家的界線，進而得到所需要的資料，還有非常複雜且漫長的過程，甚至不能保證一定成功。這個田野也將不同於任何定著於某一聚落的研究工作，無法在有疆域限制的空間內，以時間的投入換取田野材料的深度。即便在我心中已經有了一個論文的藍圖，但如果我無辦法進入這個田野，這都將沒有任何意義。這些問題構築成了我的第一個憂鬱：田野何在？

我試著詢問「淳貿水晶」的老闆，可否參與該公司的採購過程，但是他說他們公司其實採購的方向跟一般台灣水晶店不一樣，他每年主要採買的時間是二月，地點在美國的亞利桑那州的「土桑珠寶礦物展」。聽到老闆這樣講，心裡涼了一截。因為這代表「淳貿水晶」雖然是台灣最老的水晶店之一，但在「商品鏈」的代表性上，可能無法反映大多數台灣水晶店的樣貌。

但在這基礎上，我還是試了幾家水晶店，有的老闆很大方，直接承認他們常去荔灣廣場採購，或是向熟識的中國加工廠直接下訂單。有幾位老闆非常不願意分享他們的採購經驗，像是害怕我其實是其他水晶店派來的商業間諜一樣，提防之心溢於言表。也有一些老闆甚至覺得跟我講話完全是浪費時間，因為我不會在他的店裡消費，更不能幫他帶來任何直接的商業利益，甚至還有可能影響到他的生意，所以根本就沒有給我好臉色看過，也懷疑我這個研究的意義到底為何？

正當我苦無對策陷入焦慮之時，沒想到這個問題的解決關鍵竟然出現在我父親身上。父親知道我的博士論文要做「水晶」之後，想起來他幾十年拜把兄弟的太太在一家水晶店幫忙，便撥了通電話幫我聯絡。透過這位阿姨的幫忙，我也才有幸得以去訪問位在中和的「善福水晶」。

在阿姨的幫忙下，我認識了善福水晶的負責人「楊師兄」。他在知道我想研究的主題之後，便說他主要的合夥人簡樹木先生在巴西有自己的水晶礦場，直接在當地開採水晶原礦，他並且在中國廣州市花都區那邊也有工廠，負責加工從巴西運過去的水晶原物料。楊師兄人極為和善熱心，和我聊完後便幫忙聯絡位在廣州的簡先生，請他協助我的田野調查。我也在兩個星期後得以前往廣州的花都區，拜訪簡先生及他的工廠「雅式珠寶」。

不僅如此，因為簡先生在過去15年當中，曾經是中國廣東地區巴西水晶最重要的進口商之一，當地大部分台商或是當地人所經營的水晶珠寶加工廠都有和他合作的經驗。另外，簡先生為人海派，在海豐珠寶加工業發展初期，他也盡力協助當地的創業者，這讓他成為造就今日海豐榮景的幕後推手之一。所以，透過簡先生，還有他兩位兒子的幫助，我不僅快速地對於廣東地區的水晶珠寶加工業有所了解，還有機會訪問到許多的珠寶工廠老闆以及水晶雕刻師父。

在那次訪問廣州的過程中，我也贏得了簡家人的信任。在知道了我想要研究的題目後，他們也答應讓我去巴西參觀「雅式」在那邊的水晶礦場與工廠。換言之，一個田野工作的架構就在那一次預備調查當中建立了起來。現在回想起來，如果沒有那麼一個機運，這個田野我根本無法完成。彷彿這一切都有如命定，我似乎註定要處理這個題目，也註定要與這些人相遇。

第二個憂鬱

2012年，我正式開始了博士論文的田野工作。原本的計畫是要先從巴西的水晶礦區先出發，一路跟著水晶的貿易過程旅行到中國的加工廠區，再回到台灣的市場。但是因為礙於巴西簽證只能在台灣辦理，所以也只能先回到台灣，而我也在趁著這機會和在台灣的家人一起過年。在過完年後，我就前往廣州雅式珠寶，剛好巴西分公司負責人，也就是簡樹木的弟弟，簡秋生先生，以及他的兒子，簡浚洋，也在的廣州過年，我也趁這機會和他們討論細部的巴西田野計畫。

除了規劃去巴西的過程，這趟一整個二月份在廣州的田野調查，還希望能夠針對工廠裡的工人的工作與生活做比較完整的紀錄，也邀請他們接受深度訪談，以求記錄理解他們對於水晶的看法，以及如何思考這個工作對他們的實際意義為何。

回到廣州「雅式珠寶」的時間是在大年初五，工廠裡放年假的工人們其實還沒有都回到廠裡。因為男女工人們都是從湖南農村來到廣州打工的農民工，年假都回到了湖南老家。在這些工人們還沒回來之前，我除了把握時間和簡家人討論我去巴西的計畫，也聽他們講2010年到2012年之間，中國水晶珠寶市場上所發生的一些變化。原來，在這幾年之間，江蘇省東海縣的水晶商人（他們被稱為「東海人」）逐漸打出了名號，在世界各地搜買水晶，也逐漸趕過廣州的勢頭，東海縣也有了「中國水晶之都」的名號，對於南方的水晶業帶來了不小的威脅。

到了年初八，工廠裏面總算有了人氣。各個工人家庭帶著小孩子們回到了廠區裡的員工宿舍，小孩準備要開學，大人們則開始動起手來，在車間廠房裡面開始做紫晶洞的加工工作。我一邊記錄著他們工作的細節，也試著想要打入這些工人們的圈子裡，但總覺得隔著一定的距離，他們對我很客氣，卻不願意多講一些他們內心真正的想法，面對我的問題總是閃躲迴避。。

在工廠裡，這些工人原本都叫我「宋先生」或是「宋博士」（他們顯然無法理解博士候選人與博士之間的距離），這稱呼讓人倍感生疏。他們從簡先生那邊知道我在美國唸博士班，但對他們來說，「博士」好像是一個遙遠的標記，和他們的生活完全沒有關係。而且，我又是簡先生帶進來工廠裡的台灣人，常常和簡先生一家人一起吃飯，在工人們眼中，我和他們有著不只有知識圖譜上的距離，還有著工廠裡社會地位的差距。打不進這群湖南人的圈子，成為我田野工作裡的第二個憂慮！

工廠裡的湖南工人人數不多，生活的圈子自然也格外緊密，因為都是老鄉，彼此的溝通都是用湖南方言，光是要聽懂他們講什麼，對我來說就已經格外辛苦。每天下了班之後，他們就和其他一起工作的工人家庭們，一起打牌，或是各自把門關起來，做自己的家事。一下子我找不到方法進入這個圈子。雖然工廠裡的彭廠長有想要幫我安排人做訪談，但是工人們明顯興趣缺缺，和一兩個人談過之後，也覺得有一搭沒一搭，和我的隔閡實在很明顯。

眼看二月份這個階段的田野已經過去好多天，打不進報導人圈子的這個問題讓我越來越焦慮，深怕自己的田野變成只是一本跨國企業報告，而沒有辦法忠實呈現這商品鏈上不同社會位置的人們的想法。工廠經理宋建平有個女兒，跟著父親一起從湖南來到廣州。因為沒有當地戶口的關係，只能跟其他工廠裡的小孩一樣，唸當地開設給外省小孩的私立小學。私立小學的課業壓力小，女兒平常下學之後就回到工廠裡在宋建平開的小賣部裡快快寫完功課後，便和其他同年紀的孩子們一起玩。對比簡先生的孫子唸的是當地最好的公立小學，老師盯的緊外，放學後還有課後輔導，宋建平常常跟我講他很擔心自己的小孩，一來是覺得孩子個性缺乏專助力，二來是覺得自己能力不夠，沒辦法給她很好的教育，也沒能力讓他在課外去補習。

或許因為是擁有著同樣的姓氏，宋建平成為我在這工廠變成最好的朋友之一，也是我在這個工廠裏面最先認識的湖南人，並且也為我整個研究過程提供了非常直接且重要的幫助。知道了他的焦慮之後，我便跟宋建平說，如果他願意的話，我願意在田野工作這段時間裡面，幫他的小孩加強英文。後來為了增加學習的效果，我還找來其他工廠裡同年紀的孩子，一起來學習英文。

工廠裡的小孩都還在唸小學四五年級，對他們來說，學校裡的英文課成為一個很大的問題。在中國，小學三年級就開始教英文，但是因為這些小孩的父母自己都不懂英文，當小孩在課業上有英文相關的問題時，工廠裡完全沒有任何人能夠幫得上忙。所以我就自願在工廠裡當起課輔老師，讓幾個孩子一個禮拜內有幾個晚上到我的房間裡，在我開始整理當天的田野筆記之前，花點時間教他們英文，複習學校功課，陪他們練習英文會話。

沒想到，就在開始上課幾天之後，事情有了變化。宋建平開始邀請我跟著他一起到員工餐廳用餐，其他的工人對我的態度也開始有了轉變。在工人裡面我不再是「宋先生」或是「宋博士」，而是變成了「宋老師」。或許是華人社會對於「老師」有著特殊的情感，漸漸地開始能夠和工人們聊聊孩子的學習狀況，然後再聊到他們身為都市農民工的生活，以及各自對於水晶的經驗與看法。

第三個憂鬱

第三個憂鬱發生在巴西的田野過程裡。原本的計畫是在南紫晶鎮(Ametista do Sul)這裡待上兩個月。南紫晶鎮是位於巴西南大河州(Rio Grande do Sul)，也是全世界最重要的「紫晶洞」出產地。全世界最大的高級紫晶洞出產地一是在烏拉圭，另一就是在這鎮上。

原本計畫在這個小鎮上待上兩個月，做一個類似傳統人類學聚落社群式的田野工作。 但田野就是會發生意外，我一到南紫晶鎮，負責接我的簡浚洋（也是雅式在當地的負責人，後文稱「阿洋」）就跟我說，他過幾天必須要回巴西中部家裡一趟。那裡是雅式珠寶在巴西的總部，要去處理一些家務事之外，可能還要再往北部的礦區去走一趟。

聽到這消息，我心裡立刻涼了一截，因為這和我原本的計畫完全不一樣。原先還期待能在南紫晶鎮上的田野調查工作，能增加我整個民族誌材料的深度，而不是只停留在商業活動的表象上。但如果沒有阿洋幫我在當地穿針引線，按照目前巴西水晶礦商為求市場穩定，不歡迎中國商人進入礦區的狀況，田野工作註定要開天窗。沒有辦法，我只能跟著他飛到巴西中部大礦州(Minas Gerais)的庫菲羅(Curvelo)市，之後再跟著他跑到北部巴以亞州(Bahia)的奧力菲拉鎮(Oliveira dos Brejinhos)。但在出發之前，我還是在這小鎮待了幾天，也終於進到了礦區裡面，記錄到了紫晶洞開採的過程，也完成了幾個很標準的礦工訪問，對於當地的經濟型態有了一些基本的了解。一些讓我伴隨田野觀察而來的問題，雖然沒有機會再回到南紫晶鎮，好在阿洋在那邊已經待了七八年，對當地人的生活與礦業模式都非常清楚，回答了我很多的疑惑。

塞翁失馬，焉知非福。事後證明如果沒有跟著阿洋走這一趟的話，我在巴西的田野工作反而不完整。因為庫菲羅市其實才是目前所有中國水晶商人到巴西之後的集中之地，除了這裡出產俗稱「綠幽靈」的水晶之外，在簡家與其他中國商人的長期經營下，這裡也已經成為巴西中部最重要的水晶市場。另外，這裡離北部的新地平線鎮(Novo Horizonte)，也就是台灣商人與中國商人口中所說的「鈦晶城」只有12個小時的車程，要北上的商人也都會在這裡先進行補給，再開車前往該城駐點採購。許多和簡家熟識的東海人也都會來和他們打聲招呼，問問巴西目前水晶的行情，或是來菜園裡摘點蔬菜回去包餃子。

五月初時，跟著阿洋一起北上到了奧力菲拉鎮，記錄了白水晶礦、石英礦、綠髮晶與綠幽靈水晶的開採外，也再往北到了「鈦晶城」記錄了那邊開採鈦晶礦的過程，並訪問到了在那邊駐點等著採買的中國東海商人。五月中，回到了庫菲羅市。在簡家人的幫忙下，我打進了當地中國東海商人們的圈子，跟著他們一起去採買水晶，也聽他們講述採買過程中的辛苦以及如何針對國內市場的需要挑選水晶礦料。另外，在雅式工廠裡的巴西工人幫忙下，我有機會到附近只有十分鐘車程的另外一名為「伊尼穆塔巴」（Inimutaba）的小鎮做田野調查。該鎮有三分之一以上的家庭以挖採水晶礦為主要生計，所以我便把握機會，訪問當地各個年齡層的礦工，及向礦工購買水晶原礦然後轉手賣給中國商人的中盤商。

在伊尼穆塔巴鎮所進行的田野工作，讓我有機會和礦工與他們的家庭做比較密切的互動，參與他們的挖礦，聽他們對於水晶的想法，這彌補了在南紫晶鎮無法做定點田野調查的遺憾，也讓我在礦工生活這一塊上的民族誌材料更為立體。也因為這段田野工作才讓我了解到，中國東海商人、中盤商與礦工面對水晶有截然不同的觀念與態度。礦工所要面對的是直接的經濟壓力，以及到他人私有土地上偷挖水晶礦的風險。他們不願意直接和中國人或是其他外國商人做生意，因為這些外國買家不僅出現的時間不確定，更喜歡殺價（巴西礦工特別強調中國東海商人），損及他們的利益。礦工對於當地複雜的水晶市場也僅有片面的認識，很容易誤判手邊貨物的價格，所以賣給能讓價格穩定成長的中盤商變成是合理的選項。

而對於大部分中國商人而言，他們一年來巴西一次或兩次，如果要花錢長期「養」一批礦工，或是直接經營礦場，這成本遠遠高過他們所能負擔。所以這些中國商人也必須仰賴這些中盤商的收貨與分類，這節省了很多的成本。而對於中盤商來講，他們則需要花時間、甚至金錢去培養他們和礦工之間的關係，來維持手邊的水晶礦存量，好吸引買家來選購。回頭來看，正是因為阿洋決定到巴西中部一趟這個意外，我對於巴西的水晶貿易有了比較完整的認識，也更理解地方上和全球貿易接軌的過程。

憂鬱的消散？

巴西的田野結束了，我也在七月回到了台灣，繼續在大台北地區的田野，也準備再前往中國一次，到廣州與江蘇省東海縣完成後續的田野工作。

在中國的部份，我回到了雅式珠寶，剛好碰到了當地幾位台商合辦的「花都國際珠寶節」。雅式的簡先生除了決定拿出自己的收藏外，也從東海朋友那邊調回許多精緻水晶的水晶雕刻作品，做為在珠寶節中參展之用。因為他們缺乏策展的經驗，我變成主要的策展企劃兼執行，除了製作解說牌、訓練導覽小姐之外，地方領導來的時候還要下場親自導覽解說。但這個過程也讓我和簡家人、一起在展覽裡工作的工人有了更多的機會一起工作，建立起更深厚的情誼，也聽他們講更多水晶加工的經驗與自己的看法。

九月中以後，我回到了台北。這回鎖定幾個水晶店集中的區域，如台北市後火車站、建國玉市、新北市新莊泰山地區，決心厚著臉皮去和每一位店家介紹自己及所要做的研究。騎摩托車在路上看到水晶店也不放過，把車停在路邊就進店裡跟老闆打聲招呼，希望能約時間做訪談。同時，也在PTT的水晶板上貼文，希望找到水晶的消費者與使用者，能接受我的訪問，分享他們購買與使用水晶的經驗。

這些被我「突擊」的水晶店，有些很友善，有些則擺明不願意接受訪問，但整體來說，相較於年初的時候，我可以感受得到田野邀訪變得容易許多。在這之前，水晶店的邀訪工作總是碰壁。不管我好說歹說，店家老闆往往都不太願意把他們採購的過程講得太清楚，也不太願意分享他們在店內和客人互動的經驗。

但當我完成去巴西與中國的田野之後，台北的水晶商家對我的態度上有了明顯的改變，甚至一些原本不是很願意讓我訪問的店家，也變得容易和我聊上幾句，甚至是接受我的邀訪。我在幾家水晶店之間也逐漸累積起一點點的名聲，幾個重要的進口大盤商也透過下游的水晶店聽到了我的名字，對我有些好奇，願意和我分享他們投入這個產業的過程。比方說，新北市三重區的「福記水晶」與泰山區的「第凡內」原本都和台灣的玉石加工出口業有密切關係，當玉石業熱潮退燒，台灣珠寶加工業轉移到中國之後，才開始轉作水晶進口，從巴西、烏拉圭等地進口水晶至中國作為飾品加工的原料，或是直接從北美或是中南美洲直接進口已經具有觀賞價值的水晶（如紫晶洞或是較大型的原礦）回台灣販賣。除此之外，還有很多關於台灣1970與1980年代這二十年間的珠寶產業發展的口述歷史，以及台北地區水晶店發展的口述歷史，也都是在田野後期才收集到。

說實話，雖然依舊吃了不少閉門羹，心臟受了幾次不小的打擊，但後期田野的順利程度遠超乎我的預期。這很大一部分絕對是拜我巴西與中國的田野成果之賜。因為這兩次的海外田野過程中拍攝了很多的珍貴的相片，在和台北的水晶店與水晶使用者自我介紹並提出訪談的邀約時，這些相片就派上了用場。對水晶店來講，除了幾個大盤商之外，他們最多只有機會熟悉中國大陸的加工廠部分，甚至大部分的水晶店老闆只到過廣州荔灣廣場，連海豐的加工廠都沒有進去過，更遑論巴西的礦場了。所以當我能拿出巴西礦區的相片，他們的眼睛都亮了起來，也希望我能多分享一些在巴西的經驗給他們聽，或是希望我加洗一些相片給他們，好讓店裡的銷售小姐也能和客人們分享。

在完成巴西與中國的田野工作之後，我對於這條水晶商品鏈的認識並不會輸給這些水晶店的老闆們，甚至還比他們更加清楚這條商品鏈的細部樣貌。很多老闆聽到我能夠有機會去到礦區，看到我從礦區拍回來的相片，就問我「想不想開水晶店？」在他們聽完我其實要做的是學術工作，不會有商業行為的可能性之後，他們似乎確認了我對於這項研究工作的決心，也放下了對我的心防，願意跟我分享他們更多的故事與想法。

另外，一般水晶消費使用者的個案也收集得很順利。跟水晶店比較起來，他們對於研究者的防禦心自然沒那麼重，而且既然是主動表明願意接受訪談，也就代表著對於我的研究歷程有興趣。往往，他們看到我的田野相片的反應更為驚訝誇張。特別是那些水晶的愛好者（不單是為了風水而買水晶的收藏家），甚至希望能夠走一趟我旅行過的路線，實際去體驗一下水晶礦區的現場。

回頭看巴西與中國田野經驗對我在台灣工作上的影響，我感覺自己彷彿已經經歷過了一場成年禮一般，探得了許多的奧祕，得到了某種認可，被承認是這個圈子的其中一員。這也讓我才清楚明白，原來之前店家對我的態度是情有可原，畢竟他們對我所知甚少，也不清處我真實的身分為何？不了解我的研究目的到底是什麼？甚至也不知道該怎麼跟我解釋背後商品鏈的運作？另外，如果我沒有親自走過那一趟，我也很難充分理解他們對於這條商品鏈的描述。甚至可以說，如果只依賴這些老闆們的描述，我對這條商品鏈的田野記錄將會只剩下商業的片面，也不足以回答我最初從人類學出發的關懷。

全球商品鏈上的多點民族誌

這些憂鬱都伴著我在「全球商品鏈」進行「多點民族誌」而生。隨著全球化與全球貿易的盛行，我們日常日常生活中食、衣、住、行、育、樂各個層面的物質文化其實都已經被來自全球的商品或是材料所滲透，而擁有了「全球性」(globality)，這也讓我們必須重新定義物、文化、人與社群之間的關係。Arjun Appadurai在Modernity at Large(1996)一書中已經指出，在全球化的架構下，許多在地的「景觀」(scapes)，包含：族裔(ethnoscapes)、資本(financescapes)、媒體(mediascapes)、技術(technoscapes)與意識型態(ideoscapes)，這些不再僅具有地方的特徵，而是呈現一種全球性的流動特質。但從人類學物質文化研究的角度來看，因為全球商品鍊的緣故，物的景觀(materialscapes)呈現了一種更為基礎、根本的全球化地景。其不僅表現了全球化如何滲透入我們的日常生活之中，同時也成為Appadurai所提出的五個全球化景觀的經驗基礎。

全球商品鏈的研究自成為一個領域始自1994年，當時Gary Gereffi與Miguel Korzeniewicz兩位社會學者編輯了Commodity Chain and Global Capitalism，這開啟了之後社會科學界對於這領域的重視。而對於人類學家而言，全球商品鏈不僅描述了當前田野地徹底被全球化影響的現實之外，也帶來的田野工作上的反省，其中「多點民族誌」(muti-sited ethnography)成為最重要的研究方法。George Marcus 在1995年 Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography一文中提出了在當前世界體系中多點民族誌有其必要，他指出：多點民族誌的設計是圍繞著地點之間的鏈結(chains)、軌跡(paths)、聯繫(threads)、交會(conjunctions)與並置(juxtapositions)(1995: 105)。人類學家需要透過在不同地點從事民族誌研究，以釐清並檢驗這些關係的存在。Marcus進而指出幾項建構多點民族誌的的方式，分別是：人、物、隱喻、描述、傳記、與衝突。一個多點民族誌不僅要描述在單一田野地中這些項目如何運作，更需要描述這些項目如何在不同的田野地點之間連結，進而佐證所假設的論點。儘管Marcus並沒有進一步具體的民族誌來做為範例，但他所提出來的這個架構仍然為許多從事多點民族誌的人類學家所參考。

在傳統的人類學田野工作中，我們對於文化都有「空間化」的想像，給了文化一個範圍或是邊界。當人類學家選擇了一個「田野地」(site)，也就選擇了一套研究方法。在這研究方法當中，隱含了一個脈絡化(contextualized)或是地域化(territorialized)的預設，人類學家假設了研究對象所表現出來的文化現象與這個地理區域牢綁在一起。在地的歷史、地理環境、生業型態等，都成為滋養眼前文化現象的養分。這樣的田野模式也預設了他所要研究的主體是「人」及依人而生「文化現象」。這個研究方法造就了民族誌中常出現的「XX人」或是「XX族」，而其研究的成果往往也讓人類學家覺得安心，畢竟如此還是能回應社會科學的實證精神，強調研究本身在一定範圍內的「信度」。

但如同多點民族誌所要帶來的反省，上述的這個研究方法其實正忽略了當前社會與文化當中「流動」的特質。我們越來越難能從「邊界」來定義「XX人」或是「XX族」，更難再把田野調查的地點想像成為一個封閉的系統。實際上，全球商品鏈直接挑戰著人類學伴隨著單一地點田野調查的基本假設：文化的邊界，在其上進行多點民族誌研究的價值正是在打破傳統人類學社群研究的「定著性」，進而表現不同田野地之間的「流動性」與「關連性」。

我的第一個憂鬱是正反應了人類學家面對失去「地域」的焦慮。透過我對自己第一個憂鬱的反省，反映出我真正關心的不是「人」，而是一套「流動的物質文化」，這對於當代人類學家而言顯得重要，因為這從根本決定了一個研究的走向。這樣的研究取向對台灣的人類學界而言還相對陌生，但是許多的全球化研究其實都採取類似的取徑。Daniel Miller與Sophie Woodard (2012)的Blue Jeans: The Art of the Ordinary、Theodore Bestor(2004)描述日本壽司背後全球漁業貿易的Tsukiji: The Fish Market at the Center of the World ，或是Catherine Ziegler(2007)的Favored Flowers: Culture and Economy in a Global System 中對於美國鮮花市場的研究都是以「文化現象」為主體，而不以地域上的人為主要調查對象，並且多採取多點民族誌的方法，在全球商品鏈上進行研究。這正是因為他們看出了這些文化現象，都已經超越了一個單一「地域」，或著應該說，要研究這些文化現象的「地域」，就必須要有「全球性」的視野。

在第二個憂鬱故事裡，我試著點明全球商品鏈中包含了很多社會階級的現實。正因為全球商品鏈背後其實是資本主義在推動著，資本家、中盤商對於勞動者的控制與剝削也是這商品鏈的基本特質之一。換言之，全球商品鏈的另一個面貌也就是「全球『傷貧鏈』」。這在Jane Collins關於成衣業的民族誌Threads: Gender, Labor and Power in the Global Apparel Industry (2003)中已有清楚的描述。這些分屬於不同社會階層的報導人，同樣都處在這條商品鏈上，他們或許來自不同的地方（比方說資方來自台灣、勞方來自湖南，卻同在廣州的工廠裡），但都因為同在這條商品鏈的關係形成一個特殊的群體，而這個關係的本質是勞資關係，也帶有社會階級的區別。因此，在民族誌的實踐上，描述這個關係是必要且無法迴避的。另外，對我個人的研究而言，更不能忘記這些階級團體或是社群都鑲崁在同一調水晶全球商品鏈上，在民族誌描述上更應該要從與水晶的互動方式為重點，才能針對研究本身的關懷回答問題。

這也反應了全球商品鏈上或是多點民族誌上的另外一個現像，即：「不動」。儘管很多項目在流動，但當中仍然有「不動」的架構，支撐著整個商品鏈的運行。中國廣州工廠裡的階層化組織、巴西地方上的礦工及中盤商、台灣的水晶店裡的老闆與消費者，這些仍然是整條商品鏈上定著的部份，也是當中清楚的結構。在民族誌實務上，深入描寫這些結構，可以讓整條商品鏈的輪廓變得清晰。但這同時也讓田野工作的難度增加，因為結構不僅存在於觀念裡，更存在於實際的互動經驗中，進行多點民族誌研究的人類學家勢必得想盡辦法進入不同群體之間互動的場合，贏得不同階級團體的信任與認同，才能獲得田野工作的機會，進而取得第一手的資料。

以我在廣州的田野工作經驗來說，我一開始進入這條商品鏈田野的方式，便決定了我在這階級體系當中的位置。特別是在一個階層化管理非常明顯的工廠裡，我透過台商的關係進入其中，台商朋友還安排我和他們吃住在一起，這讓我和這些工人之間的那道牆不知不覺地高了起來。如何打破目標報導人與人類學家之間的界線？如何贏得他們的信任？甚至如何在不同階級體系群體之間順利遊走，得到所需要的資料？這些仍然要回到人類學者本身在田野當中的敏銳度，隨時等待機會撕掉被貼上的標籤，打破原本的分類界線，鑽入報導人的皮膚底下。

第三個憂鬱則回應了整個全球化的「流動」(flowingness)與「關聯」(relatedness)特質。在去巴西之前，我其實並沒有很清楚地掌握到怎麼去呈現一個多點民族誌，甚至還希望能用單一田野地的方式來蒐集資料。但實際上，全球商品鏈在本質上即是流動的，唯有跟著人、物或著文化現象等項目一起移動，才有機會捕捉到這條商品鏈的輪廓。正因為這條商品鏈上的商品不只有單項，而是有各式水晶匯流到幾個重點城市，或是有台灣商人與東海商人在巴西各地遊走，找尋有潛力的礦物商品，若是我只集中在某一個定點上，對於整個商品鏈的認識也將只有零碎的片面。

換言之，為了捕捉「流動性」，人類學家必須跟著所要研究的標的一起移動，因為全球商品鍊就是「人流」與「物流」所串聯起。以我在巴西的田野為例，跟著我的報導人進入到各個不同的礦區，不單助我理解有哪些地點被捲進這條商品鏈，掌握到各個地點或地域之間連結的方式或特性（比方說大市場與小市場、礦區與市場），也捕捉到了報導人如何去思索與面對「移動」的過程。在和報導人一起移動的過程裡，才有機會聽到他們如何串連起這條商品鏈與自身的移動經驗，進而陳述出「移動」對於他們的意義為何。

為了掌握「關聯性」，人類學家必須要在諸田野點間反覆地移動，也要捕捉到關聯性被建立起的機制。正因為商品鏈上移動的不單只有人，還有物，人類家必須跟著商品貨物移動在商品鏈上，才有機會理解貨物與各個地點之間的關聯性，或是辨別出商品鏈上各個段落所發揮出來的動能(agency)為何？又具有如何的文化特質？例如，為了要讓商品貨物「動起來」，更具有市場交易的價值，貨物需要經過分類或是加工等處理過程。又或是為了讓商品更容易銷售，在市場端又創造出了一套精緻的文化符碼，刺激人的消費慾望。

以多點民族誌來研究全球商品鏈也回應了The Social Life of Things 一書中Arjun Appadurai的「物的社會生活」(the social life of things)與Igor Kopytoff的「物的文化生命史」(the cultural biography of things)這兩項重要的物質文化研究策略。正因為全球商品鏈上物的流動串連了不同的地域，以及在這些地域上的人們，物的「社會生活」必定是與各個地點不同位置的人相遇互動而成，進而形塑了其獨有的「生命史」。換言之，人類學家對於在全球商品鏈上的物的「物性」的研究，若能將其「社會生活」與「生命史」掌握越深，也能對其悟性的流動有更為精準深入的描述。

此外，從物的「社會生活」與「生命史」出發來描述「物性」，也正回應了社會學家與人類學家對於全球化研究的反省所提出的「全球在地化」(glocalization)此一觀念。如同Roland Robertson於1994年在 Globalisation or glocalisation?一文中對於全球化的反省，他認為全球化(globalization)的研究往往忽略了在地的特質，而在地化(localization)的研究又忽略了其與全球之間的連結，很難用來精準地描述「全球」與「在地」之間的關係，因此必須要將兩個概念整合在一起。而「全球在地化」這個概念擁有「同時性」(simultaneity)與「交互滲透」(interpenetration)這兩個特質，更適合用來論述「在地」與「全球」的互動過程。奠基在這樣的架構上，全球商品鏈研究中所包含的「物的社會生活」與「物的生命史」，不僅表現了物如何透過商品鏈滲入各個在地，也表現出各個「在地」如何同時以地方文化回應外來物成為日常生活中的物質地景。

如此的研究策略對於實際的田野執行也有很大的助益，特別是在和報導人互動的過程中。正因為在這條全球商品鏈上，絕大多數的報導人們都只是水晶社會生活與生命史中的一小頁篇章，他們對於水晶也只有片面的認識，對於自己無法參與的部份非常好奇。因為，不管是從哪個管道，他們都或多或少意識到了這條商品鏈的存在，卻沒有機會完整的走過一遍，而當一位人類學家出現在他們面前，能夠回應他們對於這條商品鏈的想像，他們也將更樂意分享心中對於水晶的經驗與想法。

憂鬱不只在熱帶

在自己田野工作的尾聲，回頭看Levi-Strauss的《憂鬱的熱帶》，才想起來他在巴西的田野工作形式也不是定點式的，而是穿越了整個巴西北部的雨林地帶，在一個又一個的部落裡停留，蒐集所需要的民族誌資料。在旅行的過程裡，除了記錄眼前的文獻現象外，他也跟自己對話並反省其成為人類學家的過程。儘管最初這樣的研究模式可能出自許多現實的無奈與限制，但他的田野工作正是一種「多點民族誌」研究，在不斷旅行的過程中看穿了不同的田野地之間各民族文化的共通性與差異性，進而找到結構背後的意義。儘管這是一趟充滿憂鬱的旅程，但也正因為這憂鬱才顯示出哲人的智慧，及田野工作完成之後的學術價值。

但是，憂鬱不只在熱帶。在全球商品鏈上進行多點民族誌研究的過程中，憂鬱如影隨形地伴隨我從巴西、中國一路旅行到台灣。田野工作中實際碰到的困難往往好解決，真正讓人類學家憂鬱的卻是這個學門的方法論與知識論典範。當代人類學家在全球商品鏈上從事多點民族誌研究時，必定要面對因田野工作而起的憂鬱以及種種的挑戰。因為，在這過程當中，人類學家必須重新思考到底何為「人類學」？什麼又是最合適的研究方法？當我們的研究對象從「人」拉升到以「文化」為研究主體時，我們過去所擁有的武器工具，是否還能繼續使用？若我們在當前全球化的典範下，再也不能去假設一個「地域」對於「人」的文化實踐有絕對的影響時，那麼「人類學」的方法論及建構於其之上的知識論，也必須要重新檢驗與反思。這叫當前的人類學家怎麼不憂鬱？然而，當走完這一趟「水晶的全球商品鏈」，回頭重新思考「多點民族誌」研究這方法，才明白當中憂鬱的價值，也才清楚知道真正要掌握的是「流動」，或著應該說這正是水晶生命的流轉，也是全球化下人類生命與文化的鏈結。

「歷史總是會給機會的」，這句話不僅是針對大結構的歷史事件。還包括，阿嬤。歷史給了阿嬤一個現身的機會，透過一位總統候選人的「謊言」？但阿嬤的象徵卻不是「虛構的」，是「真實」的隱藏版，也是我即將要闡述的。

那天有人脫口而出「淡水阿嬤」，阿嬤就現身了，從每個人記憶的深處。頓時全台瘋阿嬤，聲聲喚阿嬤。

蕭煌奇首先現聲：「阿嬤，你這嘛置叨位……..定定攏會想到伊。阿嬤，阮在叫你，你甘有聽到」蕭煌奇的帶點哀傷的呼喚。

我們有多少人在平常的言說中，會提到阿嬤呢？阿嬤曾經疼過或養過那麼多小孩，包容過那麼多孫子。但是就算日常談話，我們都很少機會提到她。卻在這個選舉的辯論會？這一定是聖誕老公公搞的鬼。

這位視障音樂家蕭煌奇一出聲，阿嬤就從很多人記憶的深處跳出來。首先是在新竹參選立委的候選人邱顯智。他說，有次被魚刺哽到，阿嬤堅持喝符水就會好，果然奏效。最神的是，每次沒有按照阿嬤的吩咐洗、帶、喝符水，就沒有考上律師。畢業前當兵在即，最後一次應試只好就範，結果考上了。阿嬤說，「你看你也沒有多厲害，是神明讓你做律師的…」。

 這個神奇的符和阿嬤的故事被我寄給交大的理工大叔們「參考」。結果阿嬤和阿母紛紛從這些平常E=mc平方的理工大叔們的記憶中跳出來，阿嬤神力果然超越光速！

一個管衛星的航太專家說：「媽媽過去就是扮演阿嬤的角色，好幾次都有奇蹟」…….你看，所以衛星沒有掉下來！

另一位火箭大叔說，沒有人喝得比他多。言下之意是….發射火箭前夕阿嬤或阿母的符也有發功？！

再來是本校火力最強、力戰紫光（其實是有點白目）的資安專家發話了：「常常喝會效力遞減，真的危急的時候才喝比較有效....」。歐，阿嬤發功，不怕紫光！丟呀唔丟……（要回：「武歐….」）

選舉，多麼政治、多麼權力，阿嬤卻能挺身而出，來去自如。這是什麼「原力」？和阿嬤同台演出的，還有不少喧鬧、歡樂與戲謔，這些喧鬧聲不少以「台語」（就是福佬語）的音轉字來表達：「麥吼郎誤會」「阿嬤底佳」「好酸林進國會」…..。聲音的vs. 文字的，這些都是近年網路的最愛。到了選舉期間，戲謔政治的最佳展演，是不同於文字的「母語」，這些母語卻以「音聲」借「字」來挑釁文字。

聲音本是嘴唇、舌頭和體腔的共顫。但是記憶中和阿嬤或阿姆講話，我們得近身傾聽那個舌根和體腔的共振，介於「她」的身體和「我們」的身體之間的來回震盪。由於面對面佐以其他的身體或臉部表情，近身對談時，我們無需太過於費力在唇形的精準，聲音也不需急促地往外推。而是在吞和吐之間，在體腔內的音波的迴盪。

然而這樣的「母語」一上了電視或電台，為了「廣」為傳播的效應，其間舌根和體腔的震動，瞬間、悄悄地讓位給了嘴唇的運動，為了要推得更「廣」的播放。聽電台上教授客家話的節目最能體會這個差別。有時候舌根音的部分幾乎消失殆盡到我都不確定那是我從小說的客家話，而成為較急促、直接往外推的口腔前端發聲。這恰恰就是把母語轉換成書寫文字的效果，想想，底佳、好酸林、麥吼郎。他們並非傳達「原」音，而是讓你「聯想」到那個音，一個semi的概念。

為何要將這些「口語」化作「不完全的音聲字」呢？深埋的，讓它現身，卻又琵琶半遮面…..我們到底在和誰躲貓貓，想要傳達給誰？不想要給誰聽？

這讓我想起19世紀歐洲的「方言」文字化的過程和民族主義，這個想像共同體，從「說」到「讀」的躍升。Anderson以橫跨歐洲的歷史知識告訴我們，國界如何被生產的過程。「….他們原本一直在謙遜地使用，而如今卻被印刷術提昇了地位的語言之中發現新的榮耀之後….」。

我們在歷史上無緣以某一個「我們的」方言的「文字化」來生產民族國家，但是卻以另一種「不完全現身」的象徵「阿嬤底佳」來構築另一層心照不宣的國家界線。這樣的「半現身」有歷史的制約，卻也無意間避免了這些「象徵」被權力耗用殆盡。這是我從Anderson論述岔開的想像：我禁不住懷疑，當年19世紀歐洲的方言以音聲被轉成「文字」時，是不是就像我們現在的阿嬤、好酸林、底佳。雖然要傳達的是聲音，然而躍升的「聲音」，卻是消蝕掉一部分聲音的音聲字。這不只是民族國家的生產，還指出民族國家的張力所在！這些來自於「生活」的「音」，躍升上舞台後，一部分的「聲」卻被消蝕掉。這個登台演出，不為了面對面的互動，而是傳播給無數的匿名者。它不是「原音」，只是提供你聯想到「生活的原音」。

這是Appadurai說的：「建立在矛盾性上面的原初情感」。然而矛盾並非負面修辭，矛盾才是文化生產的起點。百年前的「口說」被「官方語」之後，應該也逐漸轉變了他的發音部位，朝向對外「廣播」的方向前進。然而民間從此「喪失」她的方言嗎？日常言談絕對不會因此和「官方語」合而為一，民間自會用力再構築有別於官方字的另一層界線（雖然這個把口語官方化是他們榮光的來源）。不管這個另一層界線的生產，是透過官方語的「再地方化」，或是任何其他的在地創作。保留民間的「日常」空間， 是保有生活自主性的必要防線。

然而我們的阿嬤另有歷史軌跡，我們沒有機會把她官方化。但是我們現在卻共感地集體召喚她，毫無忌憚地、讓她現身於政治空間，借用官方語的字型以聯想音聲的迂迴現身。由於她既還保留日常的屬性，又以字型半現身於政治空間。我稱這個借形的半現身，猶如獅身人面獸或半埋在土中的筍， 一種不上不下的中介─一個productive的矛盾。如果她一直停留在日常的音聲，她如何可以聯絡超過面對面關係的「我們」，一起在網路上談天說地、聊阿嬤說符水。然而，如果她當年有幸成為官方字，一如19世紀發生的「歷史」。她不用借「字形」來聯想音聲，她自會被編排進入一個新創的音聲符號系統。那麼她將從此單向地朝「公開發言」被「扁平化」發聲，脫離於生活裡深度的體腔迴盪的原音。而就是這個一半埋身於日常的半現身，阿嬤好酸林幫我們構築了那個半公開秘密的台灣社群「界線」！並且進可攻退可守， 她來去自如。

這個透過音聲半現身的共感，是只有我們懂的，那些外電報導大選新聞也看不見的「深描」。我形容這些母語借字的祕密，就像figure out 的figure 的線條裡，那些深藏在點與點之間的不明物。一如數字2和3之間，藏著無限大的數，但是你平常卻「意識」不到它的存在。當我們喚著阿嬤，我們順道喚出了那些點與點之間藏著的，原本在公共視野裡看不到的、無限大的「有」。透過這個「共感」，我們在確認那個和權力不同level的（對權力無貶意J）台灣的社群界線。這層界線憑藉的不是刀與劍的防衛或挑釁，而是帶著情感的、近身的、生活裡的「我們」的阿嬤。阿嬤是共祖阿…..，貫穿歷史的「伏流」的，不是阿公，是阿嬤。（阿公，不要生氣，你另有任務）。

是的，有人說，阿嬤好酸林畢竟是某一群體的「發聲」，不是每個群體都能參與的。客家人顯然就無法共享「阿嬤」，而是「阿婆」（少數也有喊阿嬤的）。還有很多其他的族群阿..。是的，避免阿嬤排他，我們要把阿嬤視做一個開放而具延展性的象徵。這需要開放的心和創意，譬如這幅花布裡的阿嬤。我們要歡迎任何的「變形阿嬤」進入社群的共感創作，我們期望她代表的不是獨佔與排他的界線，而是指向日常的生活，邀請社群內其他的「日常」象徵來作伴。

對權力「現聲」，必須搭配權力的外衣，否則無法和它同處一個平台自我呈現。如我們夾纏在任何作品中的「口語」，他不是真的「口語」，他是弦外之音。他在傳達不被「權力」和「制度」馴服的self，一個semi-self.。有如阿嬤好酸林，披著可克服時間和空間障礙而穿梭自如的披風─「字」。但是仍舊可回到日常、浸身於「伏流」，幫忙keep住我們那個不被馴服的self。

我們今天如此有幸，先輩和大家共同打拼出來的歷史空間，我們的阿嬤不需躲藏。她既能夠私密地疼我們，又隨我們的召喚現身於「我們的社群」的公共空間，做政治性的發聲。然而她的現身，像出水的蓮花，仍有一半深埋的「根」，一個不讓權力耗盡的不完全現身。但是無時無刻地，我們仍舊必須創意地、帶著挑釁地、夾帶這些semi-self在任何公開的書寫。因為我們不想被權力消聲，阿嬤好酸林就是我們的transformative self。

對照中國網民需要以「日堯水皮」的拆字來逃過綠壩，台灣的「阿嬤」公、私皆可，進退自如 。「拆字」隱喻的是「解體」的痛楚，在權力面前無法「全身而退」的藏匿和瑟縮。而我們要的是台灣的「阿嬤好酸林」，隨時可以被召喚，大聲地被「說」與「寫」。我們必須努力維持住這樣的空間，那個我們可以借自「官方字」而挑釁官方，可以自由轉換說和寫的空間。而不要有那麼一天，「阿嬤」被迫不能現聲和現身。大家加油！

今天是美國民權運動領袖馬丁．路德．金恩紀念日，在這裡談談一個與他偉大的成就始終糾纏在一起的老八卦：FBI藉由竊聽所掌控關於他婚外情的記錄。其實這已經不只是八卦而已了，除了他的革命摯友勞夫．亞伯納西（Ralph Abernathy）在回憶錄中證實此事外，肯塔基州第一位女性與黑人參議員喬治亞．戴維絲．鮑爾斯（Georgia Davis Powers）女士也在其回憶錄中自承與金恩曾有特殊的關係。去年在臺灣上映的電影《逐夢大道》（Selma）對這情節也沒有加以避諱，而有別於電影中的描繪，據歷史學家大衛．卡羅（David Garrow）的資料，金恩夫人柯蕊塔（Coretta King）雖然一直知情，但從來沒有正面向金恩質問這件事。

請注意我在這裡只講「婚外情」而已，至於坊間多為流傳的召妓、多P性愛趴等指控從來沒有確切的人證與檔案根據。此類傳聞的主要來源是1964年一月六號晚上在華盛頓威拉德飯店房間裡，FBI首次錄到金恩與其同事之間的「污穢」對話與疑似與女性進行性行為的聲響（此為研究金恩權威史學家泰勒．布藍奇Taylor Branch訪問FBI錄音技工得到的資訊，但記者尼克．寇茲Nick Kotz也提出了反對的說法，認為錄音帶品質不佳，無法仔細聽出內容）。這份錄音檔與對話記錄很快地上呈FBI局長胡佛，促使了之後對金恩全面的監聽，意圖用以摧毀其名聲。然而其真正內容為何，從來沒有完整準確的記載。自稱曾聽過此錄音檔的FBI副局長狄洛區（Cartha DeLoach）說他聽到了：「一夜一百美金的妓女，在一群喝著黑色俄羅斯酒、裸身的男子面前從事性行為。」引用這段話的傳記作家安東尼．桑摩斯（Anthony Summers）半諷刺地表示，以當時的錄音技術，他不知道這位副局長如何能聽到這些細節。而在之後關於胡佛與金恩的FBI檔案資料裡，以及寄給金恩的一封黑函上，也曾出現「性愛趴」等類似字眼，但我們必須要將這些用語放在FBI當時對金恩的敵意與近乎種族歧視的偏見來理解。不論如何，所有對於金恩的竊聽錄音檔現在已被法院封存，一直到2027年才會解密。在此之前，我們還是有幾分證據說幾分話吧。

會想寫此文重新審理這個老八卦的動機很簡單：為什麼掌握這些醜聞、致力於摧毀金恩形象的FBI，沒有讓這些勁爆的消息廣大地散佈出去，進而讓他失信於追隨他的群眾呢？一個主流的說法是當時FBI確實有接觸一些報社記者，但媒體自律，一同拒絕刊登。在政治人物醜聞不斷與充滿嗜血媒體的臺灣（不過哪裡不是如此？），此論述也時常在一些文化評論家如南方朔、郝廣才的筆下出現，來提供以高標準檢視公眾人物私德外的另一個視角。特別是南方朔，曾多次在媒體上發表這樣的看法（這裡與這裡），更曾整理出以下兩大原因（這裡）：

一、從某個角度看，金恩的確是個「道德上的偽君子」，但政府機關用公共權力搞他的黑資料，卻是更可惡的「卑鄙真小人」，媒體不要這種爆料獨家新聞，是不想成為卑鄙手段的幫凶。因為這種當權者的爆料如果被接受認可，那麼政府還有甚麼更卑鄙的事做不出來？

二、媒體拒登這則爆料性醜聞，可能也有另一重考慮，那就是黑人行為難測，媒體登出這則新聞要鬥死鬥臭金恩，搞不好惹翻了黑人，不但報社一把火被燒掉，甚至該媒體所在的城市都會被暴動的人群弭平，沒有媒體敢犯眾怒。黑人被欺侮了兩百年，好不容易出了個金恩，將以前憤怒的黑人民情導向到非暴力的新方向，摧毀金恩的結果可能是暴力路線的再起，沒有那家媒體敢去做這種豪賭。

上述第二點說法，我是從沒聽過，且把當時的黑人民權運動想得太狹隘、當成只有金恩一人在領導（別忘了溫和派路線還有詹姆士．法瑪James Farmer、洛伊．威金斯Roy Wilkins、以及早逝的威尼．楊恩Whitney Young等優秀的黑人領袖）。至於「黑人行為難測」一說更是不倫不類，所以就先不討論。關於第一點的媒體自律說，我也是有些懷疑。首先，球是在FBI手上，而非媒體。我很難相信在胡佛局長領導下權力無限擴張的FBI以及其打擊異議份子出名的反情報計畫（COINTELPRO），能夠透過線民與警方刺殺黑豹黨青年領袖如佛萊德．漢普頓（Fred Hampton）等人，卻會因為報社拒絕刊登而阻礙其摧毀金恩的行動。再者，就算報社不刊登，總還有其他管道可以放送消息，例如支持金恩的各界組織與達官貴人。怎麼感覺黑函都寄了，最後卻無疾而終，還讓金恩在監聽行動的高峰期中去拿了個諾貝爾和平獎回來？最後，報社不刊登的原因是什麼？是道德自律、恐懼、厭惡FBI的手段、還是另有原因？以下透過整理一些學者的論點以及自己的腦補，我將提出另外三個不同的角度來解釋：一個是文化史，一個是精神分析，另外個則是社會語言學。

竊聽風暴與摧毀行動

首先必須要知道的是，FBI於1963年十月會對金恩展開監聽的原因並非想要刺探他的私生活，而是想知道他與一位具有共產黨色彩的紐約生意人史丹利．李維森（Stanley Levison）關係為何。結果在FBI惡名昭彰、負責國內情報的「第五單位」的調查下，竟意外地在上述1964年一月的華府飯店房間中聽到了金恩不檢點的行為對話。於是在第五單位主任威廉．蘇利文（William Sullivan）的主持下，整個目標轉移成針對金恩的私密生活與具有「娛樂價值」的消息（FBI檔案中的用語）。在多次乏善可陳的行動後，二月二十二號在洛杉磯的飯店中他們又錄到金恩不但與同事大開黃腔，還對才剛遇刺身亡的甘迺迪總統開了一個有關其夫人的不雅玩笑。據信FBI掌握到對金恩不利的資訊，主要就是來自這兩次錄音。

十月，金恩獲得諾貝爾和平獎的消息傳出，令胡佛感到震怒，即便之後兩人曾會面一次試圖溝通分歧也沒達成任何共識。他的屬下們很快地在十一月展開行動，想在十二月於奧斯陸大學的頒獎典禮前徹底搞垮金恩。上面提到的黑函據信就是由第五單位主任蘇利文撰寫，最後面那句「你還有三十四天思考該怎麼做‧‧‧你只有一個選項而已」含有濃厚的勸自殺意味，或意圖逼他放棄領取獎項。結果這封信與伴隨的錄音檔是在頒獎典禮之後隔年一月才被金恩收到（喂，這黑函未免以太沒效率了吧！）。而FBI的步步進逼一方面帶給他極大的精神壓力，另一方也讓他更加堅定與體制對抗。

同時間，副局長狄洛區則在十一月開始向報社媒體伸出觸手，試圖釋放金恩的醜聞。關於這部分的記載，最為詳盡的是桑摩斯所寫的胡佛傳記。裡面提到，最早收到金恩私密通聯記錄的是「新聞週刊」的主編班．布萊德里（Ben Bradlee），結果他表示沒有興趣，且馬上向司法部長呈報此事。之後各大報如「紐約時報」、「洛杉磯時報」、「芝加哥日報」以及「亞特蘭大憲法報」的記者也陸續被詢問，結果通通加以拒絕。「芝加哥日報」的麥可．羅伊可（Mike Royko）日後表示他拒絕的原因是對金恩與其民權運動的敬重，而這其實也反映了當時上至詹森總統普遍同情支持民權運動的政治氣氛。結果，沒有任何一家報紙刊登了金恩的醜聞。所以這樣看來，媒體自律是真有其事。但金恩並沒有在這場風暴中毫髮無傷。胡佛還是有將錄音檔播放給詹森總統、羅伯特．甘迺迪等高層官員聽，後者對於金恩對其兄開的玩笑非常不悅。蘇利文則向世界浸信教會聯盟、全國基督教協會等宗教團體下手，讓金恩失去了一些奧援。但一般普羅大眾當時對此事是一無所知的。

美國婚外情與男子氣概的文化史

我們知道一些記者拒絕刊登金恩醜聞的原因是敬重他，但所有的記者不論其報社的立場是自由或保守都加以拒絕，他們的原因通通是因為道德自律嗎？這有點難說服我。很快地，我在黑人民權運動史學者亞當．費爾克勞夫（Adam Fairclough）的著作《馬丁．路德．金恩》中找到了另一種說法。他寫到：

在金恩當時所處的文化氛圍中，他不檢點的私生活其實並不是什麼稀奇的事情。在那個時代，大眾多能夠接受男性的婚外情，特別是那些有權、知名的人士。這種情形是現在無法看到的。羅斯福、艾森豪、與知名花花公子甘迺迪總統的婚外情在他們在世時都沒有為大眾知悉。報紙編輯之間有一種男人的約定，避免此類消息刊登出來。也因此，沒有人想要接受FBI提供的關於金恩私生活的資訊。除此之外，黑人牧師也多認可自己對女信徒所散發的強烈性吸引力。不檢點的關係時常發生。他們認為這些都只是好玩的小事，並不會加以譴責。由於這種對性開放的態度，以及金恩本身長期的外出，使得他對妻子不忠的狀況變得可以被理解（頁98-99）。

在歷史學者布萊特．卡羅（Bret Carroll）所編的《美國男子氣概歷史百科》（American Masculinities: A Historical Encyclopedia）一書中也提供了研究上的佐證。美國十九世紀末以降受到達爾文學說的影響，逐漸形成一種重視奔放、熱情這種暗示生育能力的異性戀男子氣概。婚外情、婚前性行為非但不是罪過，還充分反映了這種男性魅力。即便到了戰後五零年代男子氣概開使轉變成對婚姻、家庭、小孩、經濟能力的重視，婚前婚外的異性戀性行為基本上是被默許的，《花花公子》雜誌在這個時候被創辦不是沒有原因。到了六零年代生育控制藥物的推廣，性行為更加與生育的目的分離，一位男子有多位性伴侶是具有男子氣概的表現。除此之外，在當時冷戰中的焦慮使得美國格外重視強悍的男子形象，並且把共產主義視為需要被控制的陰柔氣質（如電影與小說常出現的女共諜的形象）。這樣陽剛至上的政治氣氛也反映在家屋中，使得大丈夫在外頭（床上）奮鬥，妻子在家管理家務的結構更加穩固。

上述是一個巨觀的文化史分析，不代表說當時「婚外情」並非醜聞，否則金恩也不會感到如此大的壓力。但我認為這比一種以古鑑今的「當時媒體較為自律」的說法還要有說服力，畢竟如同法學教授莎曼莎．巴爾巴斯（Samantha Barbas）在一篇回顧美國隱私權的文章中所指出的，六零年代的美國受到二戰其間赤裸裸的戰爭報導的影響，以及竊聽、隱藏相機等新科技的發展，媒體是更加不重視名人的隱私，許多八卦媒體也是在當時興起的。或許婚外情，或更精確地說，男性的異性戀婚外情，在當時的文化氛圍中真的不是那麼重要的事。而若是涉及同性戀、妻子的婚外情、或身為共產黨員，恐怕就另當別論。事實上，許多美國「通姦罪」的法律史回顧研究也提到性別的偏見：在1970之前，一些州會寬待戴綠帽的先生在盛怒下殺死姦夫的情況，太太殺死先生的小三則還是謀殺罪。在另一些州，太太的未婚姦夫有通姦罪，先生的未婚小三則完全無罪。也就是說，在通姦罪仍未完全除罪化的美國，於金恩活躍的六零年代先生與未婚女性的婚外情在法律上是相當程度被保護的。

FBI頭子們的精神分析

歷史學家卡羅在其著作《FBI與馬丁．路德．金恩》中則帶來一種類似精神分析的新視角。他首先拋出一個很有趣的問題：為什麼FBI會對金恩的私生活這麼感興趣，程度遠勝於當時任何一位也在FBI監視下的公眾人物或異議份子？他認為金恩的共產色彩、FBI的保守主義與種族歧視等說法都有問題，而認為關鍵在於第五單位主任蘇利文與局長胡佛的性格，並且以「清教徒」與「偷窺癖」來分別分析。

蘇利文是整個金恩竊聽行動執行的主腦。自稱胡佛時代FBI高層中唯一支持金恩的自由派人物，且曾反對FBI基於共產色彩的理由來監聽金恩的他，在檔案中留下的記錄卻顯示對金恩深厚的惡意。卡羅認為這必須要從他來自新英格蘭的清教徒背景來談起，並且在同事間以對性的保守態度出名。金恩私底下的放縱言談與婚外情顯然讓他深惡痛絕，更反映了當時上層社會白人潛意識認為黑人是道德低落、縱欲的動物的觀感（見恐嚇信中多處「動物」、「野獸」等詞彙）。這也是為什麼在監聽金恩一段時間後，一直要到1964年一月華府飯店房間事件整個竊聽規格才急速上升，而蘇利文正是這個轉向最大的推手。這也解釋了為何證據普遍指向那封黑函是出自蘇利文之手，以及為何他會專門向基督教團體告發此事。

另外方面，同樣對金恩私生活言行感到憎惡，胡佛所反映的則是一種偷窺癖式的娛樂惡趣。關於胡佛自己的性癖好在這裡就不多談，但他對名人私生活的介入是非常有名的。卡羅的資料顯示，當獲知金恩的私生活後，胡佛是帶著一種娛樂的態度向政府高層官員炫耀他捕獵到的東西，並且藉此向他們宣示FBI無遠弗屆的能力與自己情報頭子的地位。這某種程度解釋了為何FBI並沒有那麼積極地想讓所有社會大眾知道金恩的醜聞，因為那從來就不是胡佛的目的。

金恩的多樣語言展演

談了那麼多，那金恩自己的聲音呢？這裡讓我引用一下社會學家強納森．瑞德（Jonathan Rieder）從語言展演來分析金恩的著作《主言在我身上：馬丁．路德．金恩的正義展演》（The Word of the Lord is Upon Me: The Righteous Performance of Martin Luther King, Jr.）。他認為金恩之所以能成功領導黑人民權運動的原因是其遊走黑白種族、各種不同意識型態之間的演說能力。他聖人般的公義牧師形象只是他諸多的面貌之一，他同時也是一個說故事高手、善於玩語言羞辱遊戲（dozens）的詞匠、用黑人俚語與黑人兄弟打成一片的街頭傳教士，集幽默、嚴肅、憤怒、圓滑於一身。他在嘻哈文化開始之前早已是一個混音取樣藝術家。用社會語言學的角度來說，他是善於在不同場合進行語言轉換（code-switching）的語言大師。

也正是如此，金恩私底下的言談必須放在此脈絡中加以理解。藉由訪談與資料蒐集，瑞德發現他與其親密的黑人革命伙伴之間的對話充滿粗俗、沒有文法、下流、種族與性玩笑的街頭俚語，「黑鬼」這個字眼更是常用。許多記錄顯示，不熟悉金恩這個面向的運動同志，在參與其「南方基督領袖聯盟」的會議時，時常為其辛辣的氣氛大吃一驚。若在關起門來的會議是如此，那在飯店房間裡就更不用說了。

當完全不瞭解這種語言遊戲、且習於金恩公眾形象的白人FBI官員與政府高層聽到了他私底下的錄音對話，一定會非常不能接受，甚至過度在字面上解讀所錄到的每字每句，而忽略其黑人俚語中的玩笑成份。桑摩斯在其胡佛傳記中提到了一則鮮明的軼事：某次聚會上眾議員約翰．魯尼（John Rooney）向新聞署署長卡爾．羅文（Carl Rowan）提到他聽到了一段FBI的監聽記錄，裡面金恩跟他的好友亞伯納西說想要「上」他。身為非裔美國黑人，羅文試圖向魯尼解釋這在黑人男性之間是很常發生的互虧的話語，但後者就是無法理解，甚至以為金恩是同性戀。

或許FBI對金恩的竊聽檔案裡面充滿的就是這種腥羶的玩笑，或許使金恩倍感壓力的原因不是錄音內容本身有什麼不可告人之事（也因此他沒有向恐嚇信低頭、報社也認為沒有報導價值），而只是在FBI對他私生活的侵犯這件事實而已，也或許他是不想讓他設好界線、感到舒適的黑人言說領域那麼赤裸地洩漏出來。不論如何，當我們在談金恩的醜聞時，種族的面向永遠是非常重要的。

本文主要想要表達是，我們應該懷疑任何單面向的論述與解釋，而人類學工具箱裡的文化、性別、族群、精神分析、語言、展演等概念，在分析過往的歷史事件時還是十分有用的。

去年（2015）夏天，全家到日本東京旅行，其中有一項很重要的收穫是兒子（13歲國二生，以下簡稱P）拿到他渴望的電玩遊戲主機Wii U（Wii U 是Wii 的新一代產品）。P之前就是Wii 和任天堂遊戲的愛好者，國小五年級時擁有第一台Wii的主機。Wii U 即將正式發行前，P 已經在日本的官方網站上看到了這項消息，不過並沒有讓我們父母知道，只是偶爾會跟家人分享相關的資訊。東京行之前大約三個星期，妻子跟我透漏：「P覺得Wii U 在日本買會比臺灣便宜很多…」。

我和妻子先在市區的電腦商場詢價，之後再跟日本官網上的Wii U 比價，拜去年日圓貶值之賜，價差約3000塊台幣，當下我們並沒有讓P知道我們曾事先詢價。三個禮拜後，我們全家在池袋區的免稅店購買到了 Wii U 的主機，當場我問P諸如新舊主機可否相容？和如何處理舊的遊戲光碟的問題？他都從容以對，似乎胸有成竹，從表情看應該已經思考過很久。妻子在旁補充：「我已經（替P）在網站上賣出過一片遊戲光碟，很多人（玩家）想要…」 購買之後，P提著Wii U ，神情愉悅地搭上東京Metro 線回到居住的上野區。

之後Wii U就沒有離開過P，彷彿是他的寵物一般。用一個莊子的譬喻來說：兩者就像兩隻小魚一樣，相濡以沫，常常相忘於客廳的「江湖」（螢幕）之上。偶爾姊姊會跟P玩一下，然而她不太會日文，對電玩也沒那麼大興趣。目前班上同學只有P有Wii U，可能因為是語言的關係。截至目前為止：Wii U有日文、英文等多種語言的版本，但是沒有中文版 。螢幕和相關說明，全部顯示日文的片假名和平假名。為了要會使用遊戲，P 經常從Wii U 的日文官網蒐集遊戲相關及最新訊息。他因對於電玩（及日本文化）的興趣，從小四開始學習日語，目前已經通過日語三級（N3）的檢定。 

Wii U 的發展歷史

Wii U是任天堂繼Wii 所推出的家用遊戲主機，於2012年月正式在北美開賣。截至去年（2014）止，全球已經賣出超過一千萬台。據相關網站說明（https://ja.wikipedia.org/wiki/Wii_U）：Wii 是從英語的〝we〞 這個字命名的；而Wii U 則是與英語的〝you〞同音，意味著這是「獨屬與你」的意思。換言之，Wii 有提供給「你們一起遊樂」之意，而Wii U 則是「我們可以跟你一起玩樂」之意。另外，也有網友聯想到〝U〞是代表「烏托邦」（Utopia）之意 ─ 意味著Wii U 建構了某種想像的世界。

綜言之：Wii U 事實上是提供給比Wii 更進階的玩家遊戲。Wii U 的設計者宮本茂認為前一代（Wii）的連線能力及影像均有極大的改善空間；另外，研發團隊認為必須在玩家技術上分等級，因此，它與前一代最大的特色差異是下列幾個面相：支援高畫質螢幕的解析度（1080 p）、網路連線能力和搭配相關配備。 Wii U 的主要控制器是一台6.2吋螢幕大小的Wii U Game Pad：內建三軸加速感應器和三軸陀螺儀（用於感測加速及重力）、喇叭和麥克風、紅外線感應條；配備方面則採取觸控螢幕（或觸控筆）、螢幕左右上方配備兩支搖桿（控制角色行動及攝影機方向）、十字鈕（例如可向對友發出溝通訊號）等；另外，它可以跟網路連線，與在線上的各個玩家（分組）對打；也可以同時與兩台Wii U Game Pad使用。

Wii遊戲的種類排行榜與語言版本

根據Wii U官方網站公布的2015網路銷售全年排行榜，依次如下 ：（一）「漆彈大作戰」 （Splatoon）； （二）「超級馬力歐製作大師」 （Super Mario Maker）； （三）「當個創世神」 （MINECRAFT：Wii U EDITION）；    （四）「異域神劍X」 （Xenoblade Chronicles X  ）； （五）「繪心教室：素描簿」 （Art Academy）；（六）「任天堂明星大亂鬥」 （Super Smash Bros. for Nintendo Wii U  ）；（七）「小小煉獄火」 （Littel Inferno）； （八）「 馬力歐vs大金剛：大家一起小遊戲」 （Mario vs. Donkey Kong Tipping Stars  ） ； （九） 「馬力歐賽車8」 （Mario Kart 8  ）；  （十）「馬力歐派對10」 （Mario Party 10）。語言部分，包含英文版、日文版、及若干歐洲語言版，目前只有「當個創世神」可以切換為中文版。

「漆彈大作戰」（Splatoon）

遊戲內容介紹：

P在東京已經買好「漆彈大作戰」 （Splatoon）光碟（圖1），因為當時這個遊戲軟體剛發行沒多久（2015年5月），卻已經在玩家中引起許多討論。它是一種射擊對戰遊戲，以第三人稱觀點（TPS）設計，遊戲主角稱為「墨靈」（Inklings），它可以在人形與花枝（Squad）之間自由轉換。墨靈以槍枝等三類武器在物體表現噴射彩色墨水，並可以在墨水裡潛泳。比賽規則是墨靈用色彩鮮豔的漆彈高速攻佔地盤，兩方墨靈拼戰的不是殺敵數量，而是那一方塗佔有多數的地盤。另外，玩家可以透過Game Pad 的地圖掌握局勢，適時支援同隊夥伴，戰鬥節奏非常快速。

墨靈所處的世界是一個距離現在15,000年後的世界，那時人類因為海平面上升，已經全部滅絕，天地間剩下花枝與章魚兩種主要生物（還有其他次要生物，例如水母）（圖2）：花枝代表的是享樂主義者；章魚代表的是勤奮工作者。在一次大領域戰爭後，花枝取得勝利，主宰了整個世界（隱喻玩家的享樂主義最終會取得優勢）。

故事內容還提到：花枝在進行對人類的考古工作後，發現人類遺留下來許多令花枝感到驚駭的事物：例如人類的食譜（呈現人類會吃炸蝦）、人類會養貓作為寵物、人類的遺骸旁邊放置著幾台Wii U（圖3） 的遊戲機、將考古發掘的傳真機當神明一樣的膜拜（圖4）等。

一進入遊戲畫面，會有兩位女士出來介紹遊戲的戰鬥場景（圖5是廣場中某家武器店），每4小時戰鬥場景就會更換一次。右上角螢幕會呈現目前戰鬥累積金額、武器的種類（射程、攻擊力、連射力）等。噴漆武器有三大類：（一）槍枝；（二） 滾輪式武器 ；（三） 蓄力型武器。

遊戲規則及模式：

官網列出的遊戲模式共有五種：歸納起來，玩家可以依照自己競技的等級（總等級由低至高分為50級）和喜好，選擇三種遊戲模式：首先是「私人（或群組）戰鬥」（ team-matching- private battle）：玩家可以自己玩，或是邀請限定的朋友加入遊戲；其餘兩種分別是「普通模式」及「戰鬥排名模式」（ranked battle）－ 兩者的差別在於玩家技術的等級：普通模式是線上隨機找出兩組玩家（每組4位，共8位），然後進行遊戲；後者（等級10級以上才能參加戰鬥排名模式）則是玩家線上選擇與自己競技實力相當的兩組玩家進行捉殺廝對。等級由低至高分別以代號顯示，依次為C（C-, C, C+）→B（B-, B, B+）→A（A-, A, A+） → S（S, S+）（日語稱為 「腕前ウデマエ」，等於中文「能力」之意）。

普通模式限時 3分鐘， 戰鬥排名模式則是５分鐘（但有可能延長）。比賽中對手可以攻擊你，然而若你陣亡之後也可以回復為花枝（約5秒後）；螢幕右上角隨時顯示玩家塗的面積（半圓形），面積到一定比例後會在螢幕發光。發光後會花枝可用必殺技（例如以金鐘罩罩住，因此短時間被不會被敵人攻擊）保護自己。

「戰鬥排名模式」（ranked battle）有三種模式：（一）「控制塔」（Tower control）：兩組玩家將一個會移動的塔移動到對方陣營，那組先到達誰就獲勝；（二）「長條區域」（Splat zone）：那組先將固定區域塗滿誰就獲勝；（三）「造雨」（Rainmaker）：器具是一個可噴射龍捲風的強力武器，誰先將武器放置到對方陣營前誰就獲勝。

個人技術等級：

「私人（或群組）戰鬥」（private battle）及「普通模式」不會區分等級；「戰鬥排名模式」（ranked battle）則是依照上述的CBAS技術區分，最高等級會送一等代表最高榮譽的帽子（稱為「傳說的帽子」，日語稱為 でんせつのぼうし）（圖6）；另外，Wii U 的遊戲平台不定時的會送出一些額外的獎賞，這些獎賞不是虛擬寶物，而是一些諸如帽子、服飾之類的獎品，換言之，線上玩家即使彼此不認識，對方也可以從你的外表上看出你技術的大致等級。

其他：

不定時官網會推出線上卡拉OK 優惠活動 、舉辦祭典、與廠商聯合舉辦促銷活動（例如曾與午後の紅茶合作促銷） 、不定時送禮、 發行競技刊物等。

競技的實況與異文化空間生產

從八月現在，P已從一個Wii U的生手，晉升到44級（滿分50級）（圖7）。他平均兩到三天會玩一次Wii U 的遊戲，假日時投入的玩樂時間更多，平均每週約花12-15小時在這遊戲上。他在三年前購入Wii （Wii U 的前身）。比較 Wii 與Wii U 的差別是：（一）操控器材不同：Wii 是採取獨立操縱桿  ；Wii U （二）前者較著重在單向的遊戲（著重個人成績的累積）；後者較有「競技」及玩家「線上互動」（on-line interaction）的性質；通常上線之後，P會隨機選擇線上玩家。他不認識這些玩家，而且這些玩家多半是日本人（日本購買的主機）；螢幕上語言的呈現全部都是日文的片假名或平假名（片假名較多），P必須去熟悉這些語言的使用。圖7 是P目前的裝扮，螢幕下方是一間服飾店。P可以利用遊戲積分（金幣數目）購買他中意的服飾；除了服飾店外，還有頭飾店、鞋店及武器店，P分別利用取得積分購買相關配備。

花枝的創世神話故事，連同他們自創的文字，提供玩家一個與現實世界截然不同的異文化空間。花枝的世界是一個15,000年後的世界，這個世界中有他們自創的文字、定時舉辦的祭典、自創的歌曲、宗教（把人類遺留的傳真機當作神明一樣的膜拜）等文化型態，這點深深吸引P。P提到：除了遊戲內容刺激外，「花枝的故事吸引我…15000年後的世界會是如何？這點吸引我，提供了另外一個世界觀。」花枝在一次大領域戰爭後取得勝利，也隱喻玩家的享樂主義最終會取得優勢，與現實的理性世界恰成一種對比，合法化了遊戲的正當性與建構反諷的互文性。

在去年11月份某次Wii U 官網所辦的免費卡拉OK體驗中（平日是需要收費的），P也跟家人對著Game Pad的麥克風高歌淚光閃閃、Let it Be等日文、英文歌曲。

小結

我不是在都市中長大的孩童，童年時我有不少玩伴，放學後我們一起騎單車、玩棒球、打籃球、到河邊戲水、灌蟋蟀、釣青蛙、捉蟬….等活動；相對地，P面對的是一個截然不同的時空環境。我發現他們同學之間較缺少面對面（face-to face）的來往，取而代之的是某種透過科技產品所產生的遠距互動（long-distance interaction），這是這個世代的特徵之一。對P及其他玩家而言，遊戲中與不認識的團隊成員合作（teamwork）是我們那個世代無法想像的技能，然而在線上遊戲中他們只透過Game Pad就輕鬆辦到了這件事。另外，雖然玩家彼此不認識，但是藉由畫面（人物的外表），也可以很清楚呈現你（在遊戲中）的專業技能，亦即你在遊戲中的社會階序地位（一如巴里島的鬥雞競爭者一樣：藉由鬥雞賽凸顯自己的社會聲望與雄性氣慨）。

其次，玩家藉由努力，一步一步（而非立即）達成某種成就感，這種外塑型的自我肯定對他們的成長過程是非常需要的。P藉由強烈的遊戲動機，努力學習使用日語，而且取得同儕的肯定（包含我及其他家人在內）。這篇文章P是我主要的報導人，大部分的細節我必須跟他不斷地確認，這個過程中他也清楚知道：父親其實在很多領域也是非常無知的。

整體而言，花枝開天闢地的神話故事創造了一個遊戲玩家所嚮往的烏托邦（Utopia）世界：自創的語言、失落的食譜、考古遺跡、宗教、音樂…等實質物體「生產」並「建構」了某種異文化空間。這個空間與現實世界是相對應的 ─ 這也是所有遊戲的普同特徵。遊戲中，P（及其他遊戲玩家）藉由操作Game Pad，得以在此空間中不斷來回地展現、隱身、變身、回復…，用他們的方式回應這個「瘋狂世界」。

芭樂人類學去年首度推出「2014/甲午芭樂ㄓˋ」，從人類學視角回顧過去的一年，解讀諸多現象背後的意義，分析台灣社會性質的轉變。 今年以發表會形式舉行，在新竹的江山藝改所，由芭樂寫手群輪番登台以切芭樂的方式剖析2015年的台灣。現場出席的農友有李宜澤、邱韻芳、林秀幸、柯朝欽、李威宜、徐雨村與郭佩宜。隔空飛書的則有林浩立、趙恩潔、江芝華、呂欣怡、彭仁郁和何薩娜。

名為「芭樂ㄓˋ」，有許多意涵，包括芭樂「治」國、點出社會痛點的芭樂「痣/痔」、反映社會熱門現象的「芭樂炙」、集芭樂農友眾人智慧的「芭樂‧智」、新的書寫實驗的-graphy「芭樂‧誌」，以及芭樂人類學出品、品質保證的「芭樂‧製」。對照「2014/甲午ㄓˋ」，今年的回顧有許多延續發展，也有新的面貌。（以下將以超連結方式方便讀者對照去年閱讀）

人類學習慣從地方出發，讓我們先具有台灣地方歷史感的圖像開始：

隨脈絡微調與浮動的「位置政治」（林秀幸）

過去一年是青年創業被政府重視的一年（勞動部還特別為青年社企撥出預算）。據說源於太陽花學運的衝擊，讓國民黨政府開始重視青年的問題，大選期間兩大黨不分區提名都加入了「青年創業」的人選。而今年1月16的大選，國民黨慘敗，由民進黨的蔡英文準備上台。這兩者可以有怎樣的關係呢？從一個我的社群研究班上同學的地方實習開始談起。

寒假期間同學們到南庄老寮邱星崴老闆那裡實習。星崴對地方經濟很有歷史感，教同學注意地方上的產業型態的變遷。從清領、日治往外輸出山林資源的殖民經濟，到50、60年代地方上的青壯年出走到加工出口區，再來是地方觀光。

我聽著聽著，覺得這樣的論述如果把國民政府和阿輝伯時期的政治框架納入將會更立體。50到60年代台灣納入冷戰結構，也一併納入以美國為首的經濟體系。我們這輩人熟悉的加工出口區、家庭代工、到小頭家的外貿，一直到科學園區，都是這個階段政治與經濟在地方上的表現。到了阿輝伯上台，提出社區總體營造、觀光農業、一鄉一特色….。阿輝伯透過「地方」生活堅實的具體性，來映照出中國認同的抽象與虛幻。這一役，阿輝伯是成功的（某種未竟的「成功」）。地方文史、母語、宗教儀式、社區產業…開始群聚效應，地方派系竟然也開始有些自信起來，這也是後來被人稱為「黑金」的由來。

我從不輕率地鄙視這個「黑金」過程。從效忠主子的奴才到開始自信的地方派系，畢竟是一條非走不可之路的side effect。事實上一路黑金始終如一，並非阿輝伯首創。學生在地方上看到的在地觀光和老街新生，或是護溪步道，都是這時期留下的「地景」。這不僅是經濟的，也是政治的地景。阿扁接收也延續了這個本土化的資產，直到阿九上台。阿九8年下來和米國老大哥漸行漸遠，但是和中南海那幫人卻越來越同掛。除了一下紅色、一下紫光閃閃之外，地方上出現的就是路克團一條龍甩尾風的各種餐廳、藝品店和遊覽車，在苗栗則是大匣蟹的橫行。

如果以「地方」為視野，我們怎麼看這一條漫漫長路？從被迫賣出（不是出賣）自己的殖民經濟期，到聽命阿美的加工或代工期，到不排除派系的肯認台灣期，到遊覽車和大匣蟹橫行的擺向阿中期。這一路走來對阿英有何啟發？歷史過程就像倒映在湖面的層層山巒疊影，每一層有深淺之別，卻未曾消失。我們從被迫服從，到聽命行事，到回望家園，到向中哭窮。幽默一點說，倒是學經歷齊備，資歷完整。內與外都看過，美與中都靠過，也被阿本管過。那麼阿英上台之後台灣的歷史相位該是什麼呢？我認為是一個「反思」政治期，從我們的歷史經驗的疊層裡尋找一個內、外之間的位置調整，不是固定的，卻是一個隨情況與脈絡微調的具浮動的「位置政治」。

同步在今年上演的除了地方社企、青年產業（請對照2014/甲午這則「世紀初青春與地方的共作」），還有創客的興起。

手作與創客（Maker）的現象學人類學意義（鄭瑋寧）

各類手作的、標榜創意設計的生活商品所形成的（實體與網路）市集或許不是2015 年的單一獨特事件，卻是尚未進入學術分析的當代經濟生活之重要趨勢。那麼，就將這則當成人類學家對台灣社會經濟發展的補交作業吧！

除了跨越創造新商品的文化資本、社會資本與貨幣資本等議題之外，這類市集所凸顯的手作與創客精神，在分析上如何定性？

首先，人做為勞動主體是從Homo Faber這種人類意象蛻變而來的工廠勞動者則是Homo Faber被資本主義所挪用而重造的後果，從而不同於前資本主義中，工匠做為Homo Faber的主導意象。

無庸置疑，手作是相對於機器大量生產的異化，重新賦予商品擁有了人類勞動的投入、心意與親密，就此，手作是勞動者是對商品生產活動賦予主體性的實踐。無論是依據使用者經驗而進行的設計微調，或是因為對家人的愛與食物的愛所製作的商品，而人際互動或人物互動的情感敘事，客體化了勞動過程的種種情感，使商品取得人性的靈光與溫度。因此，手作的勞動不只是物質的勞動，更是充滿情感的勞動，有別於純正資本主義的薪資勞動。

進一步而言，支撐手作普遍的莫過於創客（Maker）精神，美國與台灣也陸續出現了創客生活節與創客雜誌。目前看來，創客的實作過程，至少指涉了手作與關注人的身體習慣與使用經驗而微調或重新設計、並重製日常物件，使物件更符合人類身體慣習與美感，使用上手的過程中，物件成為有如身體一部分。這不只是讓使用物件者變成有如人、物一體的賽伯格（cyborg）。我認為，被使用的物件提供了能讓主體得以出現的所在，具象化的主體。當然，此一主體化過程，跳脫了以消費彰顯社會地位與身份階序的解釋框架所設下的想像邊界。

就此而言，手作與創客精神，一方面讓勞動者重新取回被異化的主體性，另一方面（至少在理想上），物件為人所用而上手的過程中，穿透了人與物件之間各自的形體界線，使人得以寓居在人性與情感的物件空間中獲取新的主體意象。相較於工業資本主義凸顯出self-made man這個意象，我認為，手作與創客是在以每個人成為自我企業家的身份基礎上，透過身體實作與使用經驗所必然連帶的情感投入過程，讓物件製作者與物件使用者的主體，得以各自寓居在切身的所實作與所感受，從而被具象化。

不容否認，手作與創客所帶來的主體化過程，卻讓這類經濟活動中的萃取剩餘價值與資本積累的問題，更為棘手、難解。

同時間，大環境凸顯、有感的則是中國紅色資本的持續大舉入侵（請對照2014/甲午的「頂新／康師傅之兩岸金融權貴啟示」）。

紅色資本的全球掠奪式積累（Kaka）

中國清華大學與中國政府合資成立的紫光，不計成本地開出超乎市場現狀的價格，對美國與台灣的IC設計產業的上、中、下游企業廠商進行獵取、入股甚至購併等金融資本慣用技法，以鉅量資本來對IC產業進行全球性的垂直整合，好能在最短時間內在全球IC產業中佔一席之地。儘管聯發科對紫光頻送秋波，輿論、產業、學界與在野人士的厲聲疾呼，暫時讓這一波紅色資本的海嘯止步國門之外。

接下來是新政府產業政策與時間賽跑的問題，事實上，所有資本市場的變動，都是時間的問題。紫光購併台灣IC產業的風波，凸顯出一個問題：高科技業真的是自由市場的產物，人類科技不斷進化的必然結果嗎？

在這種危機時刻，國家、社會與高度敏感產業之間的關係，再度浮上檯面，而且是必須進行廣泛討論的公共議題。原因無他：IC產業做為以科技推動台灣資本主義進入新時代的龍頭，是在政府提供各項租稅優惠與廉價土地、水電等資本投注之下，得以成就今日局面。換言之，台灣高科技產業的誕生與推動，本來就是國家經濟政策相當重要的一環：國家以促進產業發展與經濟成長之名，藉由各項治理手段以促成產業與市場的順利運作，其中，解除各種（社會性的）管制就是為了讓資本得以順利運作的治理手段，儘管其後果是國家自我削減介入、干預的力道與範圍。但是，國家為促進科技業的發展而提供各種優惠與解除管制，絕對不等同於「科技業發展乃是自由市場競爭的產物」這個常識性的論點。事實上，恰恰相反：正是因為「民主國家」做為「社會」的代理人，以國家整體發展為名的政策規劃，對各種資源進行重新分配，以期能達到最佳經濟效益的後果。意即，「社會」的代理人（國家），不以家父長式的干預對於高科技產業進行整體擘劃，而是以鬆綁各項限制（應解讀為「賦予產業各種不履行特定社會義務的特權」），為資本與科技的結合提供沃土與肥料，其目的無非是希望科技業成長能提升整體生活水準這種涓滴效應。

由此觀之，科技業的自由市場論調與紅色資本的大軍壓境，無非是企圖掩蓋資本投注與運作過程所牽連的多重社會性，獨尊（無論是紅色、港股中資、台股中資）資本以掠奪式的積累這項邏輯，刻意貶抑、無視與堅決否認高科技產業與「社會」之間的「社會交換起源」。更重要地，資本絕對不是再現財富的客觀數字，而是具體作用在空間與社會關係的結構力量。忽略了資本的國籍性，意即，過於天真地看待特定民族國家利用資本在全球各地進行掠奪式積累，將導致來去自如的金融資本取代國家，對常民的生活進行各項治理作為（例如，陸續接受紅色資本發展基礎建設的非洲國家之現況），以資本來重新結構國際地理政治的形貌。

回頭看台灣的工業發展，去年高雄氣爆凸顯了「發展神話的真相」，今年則是五輕煉油廠的熄燈：

後勁25年寒冬已過？（呂欣怡）

2015年寒冬，迎來了台灣環保運動少見的好消息: 中油高雄煉油廠內部的所有工場於2015年11月全數停產，北高雄地區歷時最久的污染源，正式走入歷史，也為延續28年的「後勁反五輕」運動，劃下圓滿句點。1987年7月解嚴前夕，後勁居民不堪長期承受的石化污染，以中油第五輕油裂解廠規劃案為導火線，展開了全國知名的後勁反五輕運動。抗爭過程中，居民展現的社區韌力，以及不以金錢交換環境權的道德高度，賦予了這場草根運動極高的社會聲譽，迫使政府必須正視石化產業造成的環境傷害。雖然以軍人身份組閣的行政院長郝伯村在1990年9月不顧民意強行動工，但他也同時宣布，25年之後，也就是2015年年底，會將中油高雄煉油總廠完全遷離現址。25年來，政府承諾歷經數次跳票危機，但總是不敢輕易毀約，主要顧忌便是後勁居民團結一致的堅持。

在著重短線操作的台灣政壇史上，25年前的承諾居然得以實現，恐怕是前所未有的特例，但接下來的工作更是艱鉅：中油高廠是全國最大的污染場址，關廠之後的整治與再生，涉及環境工程、生態復育、都市規劃等等專業，其規模之鉅、知識之深、權力之複雜，都不是素樸至誠的草根社區所能掌控。在2015年的後勁跨年晚會上，民進黨籍的高雄市長陳菊娓娓陳述，遷廠及污染整治等後續事務，多半權屬中央機關，市長懇請居民「擱等一下」，等到政黨輪替、民進黨完全執政之後，就能解決地方政府目前苦無職權的困境。2016年的今天，民進黨已然取得全面勝利，我們熱切期盼，市政府實現選前承諾，做好做滿，讓全國最大的褐地變身成為綠色城市的供氧站。

五輕關廠，在此同時，則有農地小工廠是否就地合法化的爭議。生計與文化無法分割，除了上述的討論，在原住民社會中今年以布農族獵槍事件最為凸顯。

誰的獵槍？誰定義的「傳統」文化？（邱韻芳）

2015年年底，引起社會最多關注的原住民不是全國跑透透的諸位立委候選人，而是台東海端鄉的布農族人Talum（王光祿）。因為 90 多歲老母親想吃山產，他持「撿來」而非「自製」的獵槍，獵殺了保育類的台灣長鬃山羊與山羌，遭檢方判刑 3 年半。許多媒體以「孝子入獄」為此案下標，或對比當紅的「頂新無罪」事件，使得眾多族人以及聲援的漢人朋友們群情激憤。

這當然不是類似案件的第一例，也不會是最後一件。一直以來，在部落受尊重的獵人卻被主流社會污名化為嗜殺的犯罪者。但，到底是誰不守法？狩獵是原住民文化，受到憲法和2005年通過的《原住民族基本法》所保障，然而已過了10年，不當限制族人行使文化權的《野生動物保護法》及《槍砲彈藥刀械許可及管理辦法》沒有作適當修正，這根本是政府立法怠惰卻讓族人承擔錯誤。

等等，「難道『文化』就可以無限上綱？」網友如此說，「槍那麼可怕，政府為了維護治安當然要嚴格規範」。好，我們來看看《槍砲彈藥刀械管制條例》如何規定所謂的「自製獵槍」--103年6月前，只准使用黑火藥擊發的前膛槍，但這種土法煉鋼的槍非常不安全，不時可見「原住民獵人膛炸送醫不治」的新聞；103年6月後，較安全的喜德釘後膛槍被列入合法範圍，但限定口徑0.27英吋以下，子彈只能用玻璃片或鉛彈，不能用鋼彈。

試著揣摩一下如此既不科學又不安全之規定背後的心態：

既然政府已經說要「尊重原住民文化」，只好作作樣子，恩准你們在祭典那幾天「演」一下「原住民」去打獵。可是動保團體的抗議遠比原住民團體有力，動物生命比獵人生命更重要，所以槍不能太好，最好打不死山豬，只要幫牠搔搔癢say個hello，然後帶一兩隻肚子不是白的飛鼠回來就好了?

但究竟為何要規定獵人只能用「自製」獵槍？網友又代答了：

既然說打獵是「傳統」文化，就應該回到傳統啊，沒規定用弓箭，而是准你們用「傳統自製獵槍」就該偷笑了。

抱歉，台灣原住民的祖先「傳統」用的獵槍，乃是與荷蘭人或漢人貿易得來的「制式」武器，性能比這些當代自製獵槍好太多了！

由此可見，我們的立法者對於「文化」、「傳統」的概念完全不及格，該罰每週讀芭樂人類學&寫心得，刑期三年半。可是，應該懂狩獵文化的原住民立委怎會讓這些莫名其妙的法令過關？是因為常往對岸跑，辛苦為部落爭取資源沒空到立法院；還是雖在立法院，卻忙著怒斥原民會怎可讓原住民頭目跑進總統府嗆馬？

兩位新任的不分區女性原住民立委，看來妳們非常地任重而道遠了！

對比去年的「去殖民、反新殖民：2014原住民運動」、「銅門部落捍衛傳統領域兩度封路（山）守護山林」，原住民運動邁入部落自治、法律多元主義還有一段距離。此次在民進黨以及時代力量不分區均列入女性原住民立委、全部原住民立委增至8人/113席的情況下，是否會在制度上有新的局面？

活著的原住民都需要抗爭，已逝的原民祖先就更弱勢了，面對「發展」經常成為代罪羔羊，「漢本遺址」與蘇花改公路即是一例：

2015考古家很忙之南柯一夢（江芝華）

台灣考古家很忙其實並非起始於2015，但是要到2015年末, ，因為花蓮縣長左一句”考古霸權”，右一句”活人重要還是死人重要”，讓考古家開始哀嘆為誰辛苦為誰忙，也讓我們發現，原來台灣有”考古霸權”。

我真希望台灣有考古霸權。

在那個社會裡，每個人皆把考古遺址視為祖先給我們的無價遺產，認識到考古遺址蘊含的是祖先的智慧，體會到刻畫在每個物件上的祖先話語，並不只是考古家的研究材料。大眾會對於考古學家如何發掘，如何建構對於過去的論述產生興趣及疑問，質疑考古學家的詮釋，要求考古學家解釋他們的工作，考古學家必須用證據告訴大家，原來祖先是這麼生活著，社會大眾會質問為什麼考古學家可以擾醒沉睡在地底千百年久的祖先，甚至挑戰考古家對於將祖先骨骸及珍貴陪葬品取出的過程，我想像有一天，當考古家想要發掘一個坑時，他/她必須準備許多的資料，想辦法說服在地面上居住的人們，因為所有的人都不願輕易叫醒地底下的祖先,，因為妥善保管祖先的遺產是所有住民的責任，那時，這個社會才真是考古霸權充斥阿！

2014/甲午回顧時，我們曾指出佔領、路過、封山的出現，「抗爭的升級」令人憂心，而2015年的反課綱運動出現年齡下修，以高中（甚至也有國中生）為抗爭主體；而令人傷痛地，在抗爭中出現了難以承受的死亡：

社會運動X心理創傷（彭仁郁）

參加社會運動可能造成運動傷害，似乎已經是社運參與者必備的風險知識。

2014年3月學運當中，所謂攻佔行政院的「鷹派」被「鴿派」切割，二樓奴工不滿決策小組黑箱退場決議，特地從南部趕來立院周圍支援的學生找不到施力點只能挫敗地鎩羽而歸，和平抗爭學生被國家機器以不符比例原則的手段鎮壓，又被泛藍輿論指為暴民等，種種運動進行中發生的內部關係的斷裂，或是來自內、外部彼此鏡像的扭曲，充滿著令「自戀」（或精神分析意義下與自我維護有關的欲望流動）發生程度不等的衝擊或創傷的可能性。

2015年7月30日北區反課綱高校聯盟核心成員林冠華（大林）的自殺事件，可以說為運動傷害增添了另一層悲切的演繹。不論大林的舉措是烈士死諫、長久質疑生命意義而引致的抑鬱傾向，抑或是既已決志為生命畫下終點、不如尋求最大化自己剩餘價值的深思熟慮，大林的死不僅如他所願，成功地引發了媒體效應（雖然這效應對運動帶來的正、負面效果有待評價），也迫使我們思考社運青年參與者與教育當局、不同層級的教育者、家長、心理專業等多組既對偶、又複數的關係，以及這多組關係之間的彼此連動，如何可能撫平或加重社運創傷。就此角度看來，2015年或許是台灣社運心理創傷研究的關鍵年。

2015/乙未的台灣社會，歷經前幾年的激烈抗爭累積的能量，如「政治動力火車頭的易手」、「芭樂封神榜」，促成了政黨第三次輪替，國會第一次政黨輪替。不過大家忙了半天卻發現，從一個689變成另一個689：

芭樂農友們針對這一年的政治現象有幾則觀察。首先是最令人熱血沸騰的：

音樂/演藝的台灣 vs. 中國，平行又糾纏的世界（郭佩宜）

中國市場的磁吸效應近年越來越明顯，其中娛樂、影視、音樂產業的流動非常顯著，台灣「內地化」。而配合中國政府的自我審查在此潮流中越來越「可見」（visible），最明顯的是中國禁止張懸、等支持太陽花或佔中者、以及Bon Jovi（曾於MTV有六四畫面）入境演出。此種審查壓力甚至進入藝人日常的生活。例如9月中國閱兵日，某台灣藝人在其微博貼圖晒小孩，被大批中國網民攻擊，而需道歉息事寧人。

同時間，台灣也有一批的音樂、影像工作者近年來經常支援抗議政府的活動，從環保運動到反核、太陽花、共生音樂節等，無役不與。在官式的頒獎典禮上， 得獎者在台上標舉原住民、環境、台獨議題，甚至直言嗆馬政府，逐漸成為風潮，今年尤最，於金馬、金曲、金音獎輪番演出。八月反課綱運動佔領教育部廣場期中，中華統一促進黨的白狼率眾到教育部對面「喊聲」，而閃靈則至抗議學生群中表演聲援，兩派人馬在警察人牆分隔下隔街對戰，堪為中國/台灣縮影。此外「內地搖滾」在「南投」舉辦，喊出「台灣的內地是南投」，試圖重新定義「內地」一詞，更直接標舉音樂即政治。

而此種clash在此次大選末尾有了爆炸性的展演。選前之夜16歲女孩周子瑜因黃安檢舉「（ROC）國旗」＝台獨，被迫蒼白讀稿「道歉」的畫面具象化中國市場效應無可分割的政治本質，台灣藝人在打壓下委曲求全的事實，戳破九二共識的謊言。同場選舉，長期標舉台灣主體性的閃靈樂團主唱Freddy於中正萬華參選，12月26日在自由廣場的演唱會湧入兩、三萬人的爆場震撼後，在台灣以及外國媒體大幅報導下，時代力量的黑馬當選立法委員。

乙未年就在Freddy vs. 周子瑜，音樂/演藝的台灣 vs. 中國，平行又糾纏的世界中落幕。

既然講到了音樂，同場加映：

2015臺灣最具爆發力的音樂類型：饒舌（林浩立）

2015曾宇謙在俄國柴可夫斯基國際音樂比賽上獲得小提琴組第二名，閃靈主唱Freddy競選立委，堪稱臺灣去年樂壇國際知名的兩件大事。然而竊以為去年臺灣最具爆發力的音樂類型，是仍尚稱小眾的饒舌音樂。現Emory大學音樂學系助理教授Meredith Schweig在其2013年研究臺灣饒舌樂的博士論文中指出，臺灣饒舌歌手善於將自身生活經驗以多重的語言、聲調表現出來，充分反映了解嚴後臺灣的社會變遷與國族想像。她並在最後問到，這樣重視個人敘事與音韻多樣性的展演方式，在之後會有什麼樣的轉變？

回顧2015的臺灣饒舌樂，臺灣意識是更加明顯、獨立廠牌的運作更加成熟、使之更能跨越所謂小眾「嘻哈社群」的界線，在校園、市場甚至國際上發聲。首先是沒什麼資本的台大嘻哈文化研究社於六月舉辦了一場大型表演，社團成員熊仔更透過台南獨立經營的「人人有功練」工作室發行了得下金音獎的專輯《無限》。捧紅蛋堡的另外個饒舌獨立廠牌先驅「顏社」也於十二月舉辦了十年演唱會。最後是大支，不但開始更積極地走入國際表演宣揚臺灣，還與美國饒舌歌手合作、發行了全英文的迷你專輯（這裡先預言他會是下一個進入國會的歌手）。關於臺灣意識方面，去年臺灣饒舌出產了「中立就是深藍」、「白色恐怖」、以及大支與蔡英文合作的「有一天」幾條歌。這樣的能量，配上獨立營運的精神，在現今變天後的臺灣，只會更加強烈。

回到政治。一件上演時似乎轟天動地，但回顧時幾乎已經被多數人遺忘的「大事」是馬習會：

2015馬習會的「政治潛意識」（柯朝欽）

2015年11月07日，馬英九搭乘總統專機，在幻象2000的護送下，飛去新加坡與習近平見面會談，早上去晚上回。這是台海“兩岸”分隔66年後，雙方領導人的「歷史性」首次見面。據說，從任何一方面來看，都具有強烈的新聞性與「歷史性意義」。

可是事實上卻不是這樣，儘管台灣媒體大篇幅的報導，但是這則新聞在台灣人民的心目中並不佔據很大的重要性。除了晚飯後的例行性談話新聞節目之外，我個人的臉書世界大概只佔一天的版面而已，除了必然引起的酸民嘲笑之外，這場所謂的歷史性會談並沒有佔據鄉民們太多天的關心注意。

特別是將這件事放在2014年3月的太陽花運動、2014年底國民黨縣市長大選的大幅失敗，以及2016年總統與國會選舉國民黨的徹底失敗的結果來看，要叫台灣人「記起」2015年底的馬習會的「第一次」有什麼重要的意義或者是發生了什麼事？這幾乎是一件非常困難的事。

沒錯，這個世紀性的、具有重大的歷史性第一次「處女」會談，就這樣匆匆給馬英九這「兔崽子」給強姦了（李敖語）。對期待兩岸統一的中國民族主義者而言，對「歷史意義」的崇拜就像「祖先崇拜」一樣，而這等隆重嚴肅的「第一次」的事，就這樣匆促的忽然發生了，別說一點也不「崇高」，這場馬習會對他們這孤臣虐子而言，簡直是一場有失體統的「猥褻」事件。他們朝思暮想，殷切期待的「水到渠成」，竟然就在這樣慌張、匆促，以及措手不及的情況的發生了。因此除了發出憤怒的詛咒，實在說不出任何快樂美好的話。他們的「處女情結」就這樣近乎被馬英九給強姦了。

讓我們來努力回想這個不可思議的猥褻事件是怎麼發生的吧！

2015年的11月5日晚間，台灣的媒體忽然傳出馬英九後天要去新加坡與習近平進行會談。不管統獨立場的差異，全台灣的人幾乎都驚呆了! 因為台灣幾乎沒有人認為馬英九此時能「代表」台灣的任何人與任何政治意志！除了代表「無能」，他此時幾乎不能代表什麼！人民已經受夠他了，新總統即將選出，他主導的兩岸服貿政策才在去年產生了佔據立法院的太陽花運動，他有什麼民意代表興趣跟習近平見面？可是馬英九採取的是「突襲」策略，他對政敵王金平採取「突襲」，在國會，他也下令「半分忠」在立法院「突襲」通過服貿條例一樣。儘管經營汽車旅館的「半分忠」突襲失敗，但誰也沒辦法阻止馬英九搭飛機去新加坡酒店跟習近平幽會。「天要下雨，娘要嫁人」，馬英九要搭飛機去跟習近平「破處」，台灣人民因此一點也沒有興趣去談論這種難以啟齒的歷史性「第一次」。

確實難以啟齒。儘管自從他上台之時起，台灣人民就不斷的猜測馬英九最想做的事就是任內完成兩岸領導人見面這樣的歷史大事。但是誰也想不到他竟在這樣近乎狼狽的情況下無論如何還是要完成這第一次的大事。畢竟像這樣的歷史政治大事（假如是的話），竟然是在事前一天多的時間才宣佈。於是，對我而言，值得討論的不再是「馬習會」的後續歷史意義了。這裡，值得討論反而是究竟造成馬英九如此不顧一切也要去跟習近平見面的背後原因是什麼？是什麼使他越來越著迷宿命式的突襲政治？顯然，既不是台灣有求於中國，也不是老大哥美國背後的逼迫，當然更不是習近平的霸王硬上弓（據說習近平對這場約會顯得非常被動與可有可無的意興闌珊，他顯然是因為拒絕不了馬英九的熱情）。

我認為這場會面最主要的深刻原因是某種老舊的歷史「處女情結」使然。正是對某種「第一次的重大歷史意義」的崇拜，使得馬英九被迫在卸任前無論如何也要「親自」完成這種品嚐「第一次」的猥褻快感。由於快卸任了，如果不採取種種「突襲」的手段，他顯然無法任內突破禁區的達陣。正是這種政治潛意識的「力比多」慾望，不斷的在馬英九內心指揮著他的政治指令，就像一個老舊社會的男人不計代價對「處女」的莫名渴望一樣。

在民主社會的台灣，馬英九這種歷史處女情結的背後靈顯然才是值得我們深刻警醒的地方。

哲學家康德(I. Kant)曾經以enthusiasm( 熱情投入)來分析類似像法國大革命的事件所引起的人民內心情感狀態。他認為一個能引發許多熱情入戲(enthusiasm)的事件，其所激發出來的參與情感便是一種sublime（崇高）。Jean-François Lyotard接著把這種美學情感引伸到政治領域，認為我們必須以此來探討什麼才是「重要的歷史政治」事件。Lyotard認為傳統所謂的重要政治歷史事件，其背後的意義指派顯然都是一種依據「大敘事」而來的意義指派。白話來說，這幾乎就是一種帝王將相所建構而成的歷史( 及其意義)，完全不需要人民大眾的參與；而從enthusiasm的觀點來看就不是這樣，因為在這裡，事件的意義是取決於參與觀眾(spectators)對此事件的回應態度而定。正是觀眾對此事件的enthusiasm( 熱情投入)使得這個事件的意義具有種種的可能性發展，具有sublime（崇高）的可能。這裡，（無法事先確定）的熱情觀看者才是事件意義的創造者，而不是傳統大敘事中所指派的主角。

簡短來說，民主多元社會的可貴之處就在這裡，關於一個政治歷史事件的價值是由人民所賦予以及書寫的，而絕不是帝王將相所單獨書寫的。2014年的太陽花事件，儘管主角是一群「非法」佔領國會的年青學生，但是這事件激起了台灣社會乃至全世界媒體的enthusiasm，於是它不是「法律事件」（像馬英九說的），而是一場改變台灣的重大政治歷史事件。反過來說，馬英九幻想他親身參與的歷史上史無前例的「馬習會」會具有重大政治歷史意義，則只不過是一個中國民族主義的歷史大敘事幻想；所謂的合久必分，分久必合，所謂的血濃於血、開啟新局 …等等，則完全是一種孤立於人民觀眾之外的歷史幻想，完全激不起人民的熱情回應(enthusiasm)與持續關注。

可是馬英九心中是沒有人民的聲音的。他從不復述李登輝說的：「民之所欲、常在我心」。雖然受過西式教育，他也完全陌生於「人民的聲音就是上帝的聲音」。他相信「突襲」行動，並著迷於征服歷史處女膜式的「第一次」快感。「合久必分，分久必合」、「血濃於血」的偉大民族敘事已經內化為他的力比多無意識，成為他即將成為昨日黃花的崇高壯烈行動。因此，儘管這場馬習會完全不具事後的任何政治結果，但在他的內心深處還是藏有一抹遮掩不住的滿意微笑，因為對他而言，這場他義無反顧得來的馬習會無論如何還是具有完美收場的喜劇意義。畢竟他終於成功地擁有「第一次」了。對於堅信歷史第一次具有無上價值者而言，就像無論怎樣荒唐的金氏世界紀錄一樣，完全不需要觀眾的掌聲，因為成功總是在孤獨中完成的。

以上這些「國家大事」，如果要比較「芭樂」的分析一番，可有得作文。首先來個「情感」層次的分析──去年有「情感修辭的氾濫」，那麼今年呢？

流動式的「情感統御」，台灣你準備好了嗎？（李宜澤）

2015年，台灣政府的「情感統御」（affective governmentality）在不同地方都有長足的發展。年初就有震撼台灣的高雄監獄挾持事件。典獄長戲劇性地與六名挾持監獄管理人員的人犯在密閉空間裡曉以大義，最後六名人犯竟然全部為自身的錯誤感到羞愧而以長槍自裁，剩下典獄長如英雄般地活著走出挾持現場。這場特殊的治理大戲，最後法務部還為了快速將過程說明上呈總統以及給市民膠帶（不對，是交代），先做了一份認為典獄長的操作沒有疏失並且極為褒獎其與人犯交涉勇氣的報告，之後才有第二份報告痛斥典獄長以及戒護科長竟然當時還答應挾持人犯要求，準備提供車輛讓他們離開現場。贊曰：這不就和路邊常見的「你可以不必自殺」的防治標語相似嗎？如果全台灣的治理人員都用這麼親密而充滿熱血的方式來看待身邊可能的危機與錯誤，那麼我們可以好好地讓所有人都知道，只要有誠意一定可以造成改變。「改變，從現在開始（咦）！」

熱血為民考量的風格也走向了其他的政府機關單位；規定不是死的，只要能夠感動人心都可以改變。準此，阿帕契直昇機的貴婦團催生了阿帕契參訪園區，讓大家都能夠在真人實境的環境下打RPG；為了取得信任，刑警可以假冒社工人員的身份只為了救出在毒販爸媽的身邊沒有被好好照顧的小朋友（小朋友，你爸媽不好，換一個沒有關係）；為了達到在最高領導人下台前可以完成通車的目標，已經測試了N年的捷運機場線可以「減價驗收」（沒聽過這個詞吧？就是你把標準放低一點，我退你錢）。這些看來「有那麼嚴重嗎」的更動，其實都符合一種流動式的情感統御，把台灣打造成高度人性化的「彈性之島」。最後最後，我們也看到低薪白領立即合法，中資一條龍，電信財團化，等等效益，一應俱全；只要有問題，馬上改規則。ㄟ？那位說他字典裡沒有「看守」一詞的「看守總統」呢？他跑到太平島去做人類學調查了啦！

再來則從國與國的人際關係來看，去年有「台、港連動的運動」，今年大選香港人更是塞滿飛機來台灣觀察，而日本安保抗爭學生也明言師法台灣太陽花與香港雨傘運動。然而還是有東亞政治「八卦」的一面：

有沒有東亞各國超喜歡搞三角關係的八卦（何撒娜）

是不是儒家文化把我們的性格都變得有愛難伸、有屁難放的奇怪彆扭？明明就想告白示愛，硬是要把別人也扯進來。還有還有，可能因為我們也被教導要有博愛精神，所以愛一個不夠，硬是要來個三角、甚至多角關係，來顯示東亞文明的博大精深???

去年太陽花運動的時候，某(被慘K的) K黨硬是要把人家韓國給扯進來，說某X強國(X是不雅名詞被消音的意思)怎麼怎麼搶手，我們如果不趕快跟人家相好，韓國就會偷笑、搶走對方(韓國人心裡OS:怎麼躺著也中槍)。然後，今年選舉的時候，某(快慘輸的)K黨又來了一支廣告，又把(自以為是的)情敵韓國拉進來恐嚇自己人一番。

X強國也好不到哪裡去，平常沒有人緣，所以只知道用恐怖情人的示愛方式。想跟台灣好，可是又不知該如何表達，硬是用修理在韓國唱歌跳舞的小台妹強硬手段，上演霸道總裁的劇碼 (應該是言情小說看太多了吧)!!!

然後我們小台台呢，一方面超迷戀日本，說人家甚麼都很好，連放屁都是香的。一方面又把韓國當成情敵，以為人家甚麼都要搶我們的(韓國人心裡又OS:台灣是誰? 我怎麼都沒聽過?)

喂~喂~ 我說，這麼複雜的關係，光看我都累了! 是有這麼喜歡三角關係嗎? 不能好好走自己的路、好好愛自己嗎?

去年有「婉君心事誰人知」，政府錯把自發的鄉民當成「軍」，今年有中國「帝吧」跑錯棚，中國網民大舉兵分幾路「進攻」台灣臉書卻鬧劇一場。；去年有「網路產生器」，今年則有「長輩圖」，甚至還有長輩圖結合kuso福祿猴呢！（因伯楨過世，今年芭樂就沒有人寫網路現象回顧了，小編只能簡略寫幾句。）

其實台灣社會真的蠻有趣的，充滿了「人」：

不分你我的親屬修辭：我們都是一家人、一家都是人(?)（軟芭樂）

台灣不只最美的風景是人(不是猴猴燈嗎?)，更重要的是我們都是一家人、一家都是人(?)。

你以為只有那位神秘的、讓全淡水阿嬤都趕快否認自己真的不是的那位「淡水阿嬤」嗎? 錯錯錯!!! 你這樣想就未免心胸太狹小了!!! 要知道台灣人真的是超包容、超有人情味的啦! 你的就是我的，就算真的不是我的，還是可以當成是我的。

除了淡水阿嬤之外，今年活躍在台灣舞台上的，還有一位「有夢最美、(超高級)鐵馬相隨」的高腰褲市長阿北，人家在忙選舉，阿北忙著示範如何用高級鐵馬加上一群專業隨扈，一路從天龍國龍頭凸到台灣尾。

除了阿嬤跟阿北之外，我們當然也有「哥哥」跟「姐姐」的啦，不然人家可是會告你年齡歧視的呦。除了跨年晚會一定要準時盯著看的電音熱舞劈腿(不是那種劈腿，你想到哪裡去了)的謝「姐姐」 之外，還有一位全台灣阿公阿嬤大部分都不知道其真實名字、可是都很想收為自己女兒的那個「洪姐姐」；也別忘了咱最佳(悲情)女主角「柱柱姐」。除了姐姐們，我們還有一位光是用聲音、秀英文就可以讓無數思春的少女少婦熟女們懷孕、用實際行動增產報國挽救少子化、讓大家完全沒把我們新總統的話聽進去的「口譯哥」。

你以為這樣就完了嗎? 你又錯!錯!!錯!!! 別忘了還有一句話就可以移交國民黨主權的90歲高雄阿公，好像還有一位曇花一現的北投(幽靈)阿嬤。台灣社會果然處處有溫情，我們都是一家人、一家都是人(?)。

最後，讓我們以一首詩作為2015/乙未的結語。大家猴年猴塞雷，明年見。

乙未詩（左拉）

負北極震盪滿台雪，

小英造神全民蜜月期。

柱柱姊黃復興黨部再起，

白眼看白賊義鬼鬼祟祟。

 

歲歲不平安之安倍安保，

保守勢力大到川普亂譜。

ISIL暴力色情片全球放送，

美軍反恐十三年越反越恐。

 

德法借錢給希臘，九成補自己口袋。

小清新遊客賞雪，漁農民心在淌血。

你有聽過台灣會「因為下雪明天停班停課」嗎？

只有那天，難道說十幾天前世界真的已經改變？

 

爸爸說蜜月期卻總會過去，

媽媽說心酸還是要土法重來。

阿姐說年輕人找不到工作，

阿哥說責任制吃人夠夠。

姊姊說謙卑是最大的美德，

弟弟說搞笑是最真的娛樂。

 

很煩，過年一定要說吉祥話嗎？

 

好，要說就說：

 

老師再見～小朋友再見～大家明年見～

「逃離的人」

《塔洛》是一部由西藏導演萬瑪才旦在2015年推出的一部劇情片，這部長達二小時的黑白藝術電影，受到國際影展矚目，入圍第72屆威尼斯電影節「地平線」競賽單元、第20屆釜山影展和第34屆溫哥華影展。並和該年臺灣最受矚目的侯孝賢導演的《刺客 聶隱娘》同時入圍第52屆金馬獎的最佳劇情片、最佳導演、最佳攝影，以及最佳改編劇本等四大獎項，最後並贏得了最佳改編劇本獎。這是金馬獎首次藏人導演入圍，就有如此亮眼的成績，肯定了電影的藝術成就。這是導演萬瑪才旦將自己的小說改編劇本而拍攝的第五部影片，是從藏人的角度，敘述自己族群的傳統文化如何在西藏境內流失的過程。雖然背景是西藏高原以及藏人牧民的生活，導演卻大膽地選擇只用黑白呈現，完全顛覆了我們慣常看到藏族文化的壯麗山河、民俗色彩與宗教元素，赤裸裸地直視人在自己的土地上流離失所且自我異化的歷程。

導演將故事主角取名為「塔洛」，藏語意指「逃離的人」。他是一個青壯年的牧羊人，從小失去父母，孑然一身，以天地草原為家，個性純樸，留著一條小辮子並以此自稱，一輩子幫鄉民放牧羊群維生，這些羊群之中部分是自己的財產，雖然山上生活條件嚴峻，又有狼群環伺，卻是自得其樂的化外之民。直到當地的派出所通知他要辦理身分證，而要求他到縣城的照相館拍攝個人照片，卻因為頭髮太亂，被攝影師趕到對門的「楊措理髮館」洗頭，結識了理髮小姐楊措，她完全不符傳統藏人婦女形象，短髮、抽煙、喝酒，愛唱卡拉OK，不懂「拉伊」（藏族山歌），卻愛聽流行嘻哈，不想永遠困在藏區，而嚮往著到「現代化」大都市。在楊措的主動示好之下，讓塔洛在遭遇一連串事故之後，決定賣掉羊群，帶著所有財產來找楊措，同時也讓楊措剃掉自己留了大半輩子的小辮子，變成一個大光頭。然而楊措卻趁塔洛不注意的時候，帶走塔洛所有的財產，最後塔洛一無所有地回到山上，在蒼茫的天地中，卻已無容身之處。更無奈的是，當塔洛到派出所領取辦好的身分證時，卻因為現在光頭的造型和身分證上留著小辮子的照片不符，得重新辦理一張新的身分證，被要求再到縣城拍照。

失去的香格里拉

導演以塔洛的遭遇，隱喻藏區藏人當前的處境。影片是以藏語發音，但一開始是塔洛在派出所所長面前，以漢語流暢地背誦毛澤東的《為人民服務》：「人總是要死的，但死的意義有不同。中國古時候有個文學家叫做司馬遷的說過：『人固有一死，或重於泰山或輕如鴻毛』。為人民利益而死，就比泰山還重；替法西斯賣力，替剝削人民和壓迫人民的人去死，就比鴻毛還輕。...」這段長達八分鐘，塔洛以念經的方式唸誦，呈現了藏人在中國共產黨的統治之下，被灌輸的政治教條規訓取代了宗教皈依與信仰。唸誦過程中，塔洛收養的小羔羊一邊用力地吸吮奶瓶中奶水的畫面，象徵這些已經是「喝共產黨奶水長大」的人民。這個共產黨教條讓塔洛相信，他幫鄉人牧羊，是「為人民利益」服務，是「好人」，因此將來會有「重如泰山」的死。然而，當塔洛因酒醉未能保護羊群受到狼噬，上級責難的巴掌打醒他：「記住，你就是個放羊的！」。於是在片尾，當塔洛頂著光頭到派出所領取之前辦理的身分證時，在鏡中「為人民服務」五個大字反轉的背景下，塔洛只能結結巴巴地背誦《為人民服務》，他發現原來自己是「壞人」，也領悟到將來的死只會是「輕如鴻毛」了。

如果不是為了要辦理一張身分證，塔洛不會需要照片，這一切應該不會發生。塔洛原是一個自在的化外之民，當派出所所長要求他來辦理身分證時，塔洛一直抗拒，他表示「塔洛」並不是自己習慣的名字，也幾乎忘了自己有這個名字，「大家都叫我小辮子」，「我知道我自己是誰就好了」。而官方命令人民要有身分證的理由是「讓別人知道你是誰」，這是現代國家體制下給予的身分，「身分證」象徵著國家的治理與控制。因為這張身分證，塔洛失去了小辮子，象徵著與傳統的斷裂，自我認同的喪失，賣掉了羊群，失去了財產，連讓他行動自如的摩托車都因為沒錢買油而困在山路途中，連基本自由的條件都失去了。身分證的辦理可以重新再來，但對塔洛而言，他遭遇的災難性後果，已經回不去了，他再也不是以前那個「小辮子」了。

與楊措的邂逅，是塔洛接觸外界的鏡像折射。楊措代表著傳統藏區之外的世界，塔洛在「楊措理髮店」中洗頭、理髮與楊措對話的畫面，在狹小的空間中，幾乎都是透過鏡子呈現，這個外面的世界，有如幻夢泡影，卻真實地佔領著楊措與塔洛的心靈想像。在卡拉OK包廂中，楊措五音不全地扯著嗓子唱出藏區流行歌曲《走出大山》：

 天上驾起彩虹若是一座金桥呀~                                                                                                                我要走出大山去看外面的世界呀~                                                                                                               啊~呀~

而塔洛後來特別為楊措練習的三首「拉伊」（山歌），在西藏嘻哈歌手表演的酒館中，終究沒有機會為楊措唱出。導演萬瑪才旦在此預見著在現代的都市文明衝擊，藏人傳統文化從噤聲而成絕響的擔憂。「香格里拉」曾經在《失去的地平線》中是人們心中要擺脫現代都市文明束縛的「桃花源」，而《塔洛》片中的藏人要「走出大山」嚮往的新天地，則是《失去的地平線》所要逃離的現代都市文明。萬瑪才旦鏡頭下的「香格里拉」失去了色彩，只剩下黑與白，當人們心中所嚮往的「香格里拉」幻滅之後，還會剩下什麼？

不見不散

這些年，我在印度、尼泊爾認識了許多「走出大山」（翻越喜馬拉雅山）的藏人，這些男男女女不是塔洛也不是楊措，沒有身分證，有些人連難民證都沒有，但他們知道自己是誰，別人也知道他們是誰。

某年的初春，我在尼泊爾中部的波卡拉（Pokhara）的費娃湖(Phewa Tal)畔，遇到Tenzin。她是一位20幾歲的年輕女孩，一頭烏黑的長髮，清瘦的臉龐，訪談是在湖邊進行，因為在當地著名的觀光景點，向觀光客販售自己手工製作的耳環、項鍊、手鍊等手工藝品，這是西藏流亡難民幾個少數可以賺取現金的方式之一。記得那是一個晴朗的天氣，費娃湖中倒映海拔近七千公尺被視為尼泊爾聖山，峰頂覆蓋著白雪皚皚的魚尾峰(Fish Tail)，作完了一整天的田野，Tenzin是我當天最後一個訪談對象。訪談已經結束，我已經將錄音筆和筆記本收妥，道別之際，Tenzin提到她夏天會到拉達克的列城擺攤做生意。由於在旅遊景點做生意有季節性，也是看天吃飯，為了增加收入，有些藏人會在不同的季節到不同的觀光景點做生意，例如春天在尼泊爾的波卡拉，周圍環繞著安娜普娜(Annapurna)和道拉吉利(Dhaulagiri)峰群，湖光山色的美景，是大自然愛好者造訪之地。夏天則到印度西北邊境拉達克的列城，是避暑聖地，也是登山健行的熱門路線。冬天就到印度西岸以沿阿拉伯海沙灘聞名的果阿(Goa)，他們就像是在西藏高原逐水草而居的牧民，也是隨著季節到不同的地方放牧/擺攤求生。

「剛好我也計畫八月要到列城，也許我會在那裡遇到妳」我說。

「你可以來找我」Tenzin 說。

我點點頭。

匆忙中，我沒來得及留下Tenzin的聯絡方式，但根據過去研究藏人毛衣商的經驗，直接到列城的藏人市場，即使沒見到人也很容易打聽下落。

然而，事情不是我想像的那樣容易。

八月份我來到列城，研究行程加上帶領學校的海外志工服務團，真正能夠自由運用的時間只有離去前的兩個下午，而當我到了大街要找藏人的市場時，賣毛衣的市場確實只有一個，但在觀光旺季的時候，手工藝品的市場則大大小小有十幾個。而在印度出生的流亡藏人的第二代，很多人都叫Tenzin。因為第十四世達賴喇嘛的名字就叫Tenzin Gyatso，藏人喜歡取這個名字，表示與法王的連結。

於是，我開始了大海撈針的尋人啟事，僅有線索是：腦海中Tenzin的長相，她來自波卡拉，還模糊地記得她父親的職業。當我進到大街旁的一個手工藝市場時，發現他們是由在列城當地的藏人攤位組成的，當然也不會有外地過來的攤位。他們說，城裡大街區附近的幾個市場，可以去問問看。而到了大街幾個市場，有些純賣手工藝，有些兼賣雜貨，但都沒有進展。太陽快要下山，天色漸暗，又遇上了城區大街停電，幾乎要放棄之時，附近一個手工藝市場透發出燭光，姑且進去一試，我隨機地詢問了一位手工藝品攤位中年婦女，她似乎對我的問題一知半解。但她要我等等，帶我到隔壁攤位的一位帥氣的年輕人，我重複我的線索，他說，他知道一個女孩子，應該是我要找的人，但他更正了我對於Tenzin父親職業的資訊。Tenzin的市場在市區的另一邊，年輕人放下了自己的生意，幫我去找人。年輕人回來之後，確定了我要找的人，但因為天色已暗收攤休息了。

次日，我和Tenzin見面了。她說，她一直在想我會不會去找她。在費娃湖畔，Tenzin是流動攤販，在這裡她有自己的攤位，和幾個從尼泊爾來的藏人，在街尾大樓後方的空地組成一個小市場。我們一起在樹蔭下喝茶，慶祝這場重逢。就在我預定離開列城的前一天下午。

這是我在流亡社會田野的經歷，即使過了一段時間，回想起來依然覺得不可思議。沒有電話、沒有地址，有限的時間內，最簡單的方式，以及殘缺的資訊，在茫茫人海中，及時達成跨國的尋人啟事任務。流亡藏人雖然流離，但並不失根，雖然分佈在印度、尼泊爾不同的聚居點，也為了營生而必須到印度不同城市販售毛衣，或是像Tenzin或市場中幫我找人的年輕人，一年當中在印度、尼泊爾的觀光景點賣手工藝品賺取生活所需，但每個人不是孤立的存在，他們還有族群的歸屬，社會的連結依然存在。他們知道自己是誰，別人也知道他們是誰。人群在地理的分散與移動，並沒有使流亡社會崩解，而是凝聚。 

Marjorie Shostak（1981）所著的Nisa: The Life and Words of a !Kung Woman一書是以一位年約50歲!Kung女性的生命史為主軸，從她從小到大經歷過的事件，呈現出!Kung女性生活的幾個重要面向與主題。作者的研究緣起為有感於既有的!Kung研究缺乏主觀經驗的面向。1963年哈佛大學研究團隊開始接觸Botswana西北Dobe區的!Kung San人（被稱為!Kung Bushman, !Kung San, 或!Kung, 自稱Zhun/twasi），各種領域的科學家對!Kung的生活進行專業研究。Shostak和先生於1969年加入研究團隊。她想瞭解!Kung人的生活和感受，並對!Kung女人的生活特別感興趣，很好奇在和她截然不同的文化當女人是什麼樣子呢？哪些是普同的？她要認同到什麼程度？

Shostak進行第一次田野工作時，美國文化正在質疑對婚姻和性的傳統價值觀。女性主義運動方興未艾，倡導重新檢視西方女性角色的傳統假設。因此，Shostak希望在!Kung的田野工作，能幫助她釐清女性主義運動所引起的議題。由於研究興趣所在，以及和女人談話較和男人容易，她的研究重心主要都在女人。Shostak向!Kung女人介紹自己是一個年輕女人，剛結婚，掙扎於愛、婚姻、性、工作、和認同等議題，尤其是女人身份（womanhood）對她的意義。Shostak並詢問!Kung女人，身為女人對她們的意義，以及她們生活中的重要事件。

Shostak分別在1969至1971年和1975年進行田野工作。田野地點為非洲Kalahari沙漠南部Botswana的!Kung村落。!Kung人本來住在灌木叢裡，過著採集狩獵生活，在國家和班圖人影響下，1960年代幾乎都已轉變成定居村落生活。Shostak第一次田野期間主要訪問了八位女性報導人，Nisa（當時49歲）是其中最具說故事天份者，選擇措辭，加入戲劇性，並包含廣泛的經驗。Shostak覺得Nisa講故事生動鮮明，時而捕捉了人類生活中最細微而深沈的經驗，時而又顯露人類普遍的困惑掙扎。

在Shostak進行田野的過程中，Nisa致力於面談，並且願意坦率地談論關於她所有的生活面向，對Shostak而言某種意義上這是友誼最珍貴的禮物。相對地，對Nisa來說，Shostak並非僅是「白人」或「有錢人」，她和自己一樣都是Zhun/twa，即「真正的人」。這些面談讓Shostak深深地察覺到，她能夠進入!Kung人的生活。

Shostak將兩次田野（共訪談21次）的錄音帶整理編輯成十五章。田野的參與觀察、其他相關研究、以及第二次田野訪問數百位女性，構成了各章的架構，再依著各章主題寫Nisa生命史，這部分並非完全依照她述說的順序，且刪除重複部分。Shostak指出，Nisa的個人史不代表!Kung其他女人的全部經驗，且早年經驗有些誇大。她認為可能是距離太遠使Nisa記憶有些模糊，長大後的記憶因可觀察其他人的行為所以較為可靠。儘管Nisa的一生中承受著比其他!Kung人更多的失去（第一任丈夫病逝，和第二任丈夫關係不睦、婚姻暴力、離婚作收，當時為第三任婚姻，有流產經驗），但Shostak認為在其他層面上她仍是典型的!Kung女人。

Shostak關注的女性主義議題包括了性別角色、分工和地位、公私領域、婚姻關係、月經對女人的影響、以及暴力等。首先，雖然!Kung女人對採集所得有分配權，男女在交換體系中地位均等，男女皆可繼承財產，使得!Kung女人有很大程度的自主性，但!Kung男人享有明顯的特權（!Kung文化對男人的經濟與精神活動評價較高，男人對群體生活的決策較具影響力）。其次，!Kung社會生活並不像過去研究呈現得那麼和諧，家庭和村落均常見暴力。再者，情人與性是!Kung女人的談話主題，她們以「食物」來比喻性。此外，!Kung女人完全沒有任何預期或信仰可與西方的月經症候群相比較，她們也不認為月經週期對女人的情緒或行為有任何影響。

1989年六月，與第二次田野相隔14年，Shostak離開美國亞特蘭大的家，遠行到Botswana西北部，Kalahari沙漠北端，進行第三次田野。Return to Nisa一書（Shostak2000）記錄了作者42歲時在診斷出罹患乳癌後決心重返非洲，以及與Nisa和她的族人重聚的一段心路歷程。文本的結構是依照旅程的順序安排，章名點出旅程中主要經歷的事件。事實上，這本書是Shostak在1996年過世後，由她的兩位摯友整理她生前所寫的手稿、信件、日誌，而集結出版的。因此，這本書呈現出非典型的民族誌樣貌。書中由作者內心所思所感，和!Kung的互動、對話，書信，筆記等，環繞著同一主題交錯編織而成。

在Nisa與Return to Nisa這兩本以個人生命史為主軸的民族誌中，作者參照了村落其他報導人的觀點，加上自己的參與觀察所得，相互比對、印證，作為徵信的依據。這裡涉及了如何編輯的問題，Shostak將數百頁的錄音帶謄稿予以刪減，她按照生命史的序列，而非面談時間的先後來呈現這批資料。除了刪去重複部份外，她基本上把大部分Nisa的話鉅細靡遺地呈現在文本中，因此屬於寫實主義類型的民族誌。

結束第二次田野後，由於忙著寫書、教書、照顧稚子，Shostak雖然曾想過重回田野，但遲遲未能成行，在患病後，她思索什麼是自己不能再拖的事，內心湧現出「非洲！」，因而毅然決然地暫時揮別三個小孩和先生，獨自啟程，展開第三次田野之旅。到了千里之遙的非洲，她開始想念家人，但每天生活都配合孩子們的活動令她感到沈重，她心想：「那是當好父母的唯一方式嗎？也許我放棄太多自我來迎合他們的需求了？我必須遠行至9000哩外來學習平衡嗎？」

1964年Botswana和Zambia邊境設柵欄後，愈來愈難抵抗班圖人在傳統!Kung土地定居。在1989年Shostak到達之前，班圖人及其牲畜已深入Dobe地區。由於Dobe鄰近邊境，適逢Zambia大選，邊境氣氛緊張，Botswana士兵每天都會到Shostak帳棚來巡視，嚴加看管她的行蹤。

終於見到Nisa和她先生後，Shostak對他們表示，他們是自己在這裡的家人，並請他們幫Shostak的孩子們取!Kung名。然而，Shostak重返田野面臨最大困難在於語言能力退化，溝通程度有限。在一治療儀式裡，Nisa希望!Kung人能碰觸她，他們的眼睛能打開她心裡的黑暗，雖然很想成為他們世界的一份子，但沒人注意到她，讓她驚覺自己仍是陌生人。

對Shostak而言，這裡呼吸到的清新空氣和她生活的灰塵世界形成對比。她想參與!Kung人的狩獵，藉以感受強壯、活著和無懼，這是她不辭千里而來再次感受的原因。由於!Kung人沒有乳癌，對此病無概念，他們的語言中亦無癌症的翻譯詞彙。當Nisa答應幫Shostak治療時，前些年因病所受的痛苦和恐懼再度洶湧而至，濕潤了她的眼眶。

在Shostak離開前一天，Shostak請!Kung友人為她舉行治療儀式，他們（包括Nisa）向她索費，讓她很傷心，堅持不付費，!Kung人於是同意為她免費舉行。在道別的對話裡，Nisa說她作了Shostak要離開此地的夢，她還哭了。Nisa並告訴作者在治療儀式時神告訴她，因Shostak被政府阻撓不能回來，所以Shostak才會致病。這番話反映出!Kung人的信仰，即沒被善待或照顧的人容易生病和死亡。Nisa的夢讓Shostak很感動，尤其她因為自己即將離開而哭泣，這些反映出她對自己有深刻情感，但很少談及，似乎只有透過夢才能讓她釋放出這些情感。

Shostak在本書的後跋中回憶，自己初次遇見Nisa及!Kung人的生活方式時為24歲。儘管她對Nisa所說的事並不是每件都喜歡，對Nisa也不是每一處都喜歡，但她的心就是深深被擄獲了。而Nisa這本書出版後得到很大的迴響，正反都有，大多數讀者震撼於人類的掙扎何等相似，無論他們生活在什麼樣的社會。作者和Nisa年紀差了約25歲，互稱對方為「阿姨」和「姪女」，Nisa的語言天分、出色的表達能力、且願意分享她生命中最隱私的部份，為作者開啟了另一種生活世界的視野。原野生命力與跨國友誼一直存留在作者內心。因此，當她遭逢生命低潮，便出現原野的呼喚。作者尋求!Kung醫療方式，也是在為自己的生命增添一絲希望。在這段最後之旅中，作者省視自己的人生，不僅是作者和Nisa的對話，更深層的是一位美國白人中產階級女性與一位非洲!Kung女性的生命交談。Nisa和Return to Nisa，訴說的是一位人類學者和一位報導人之間的故事與情誼。作者在這兩本書中（尤其是Nisa一書）均表現出美國文化人類學的批判傳統，亦即透過異文化來反省美國本土文化的一些價值觀。

在寫作策略上，Shostak體現了實驗民族誌的第一股思潮，即擴展民族誌書寫的界域以盡可能逼真地捕捉及再現文化差異。Nisa和Return to Nisa，均呈現出與報導人的對話和作者自身的所思所感。Nisa是寫實主義的民族誌，嘗試以個人長篇生命史來深入掌握!Kung女人的生活與深層情感；Return to Nisa則是集結了書信和日誌而成的民族誌，記錄了作者最後巡禮，在各個事件中交織著作者對自己人生與生活的反省片段。

Shostak的作品反映出美國1960年代女性主義蓬勃發展的思潮，她關懷全世界女性所經歷的普同現象，例如月經、愛情、婚姻、生產、養兒育女、謀生等。身為一位西方白人女性，她試圖以一位非洲!Kung女性的生活體驗為例，進行文化比較，闡述儘管不同族群的體質外觀、文化信仰有所差異，但面臨同樣的困頓與人生抉擇。不過，延續著名的美國人類學家Margaret Mead(1928)在Coming of Age in Samoa一書中所討論的主題：是否所有社會的女性到了青春期，皆會因月經來潮所造成的生理變化，而導致情緒上產生劇烈波動，以及薩摩亞少女何以能夠安然度過青春期的文化因素。因此，Shostak在書中同時論證!Kung女性並不會因為生理的變化（如月經週期），影響其心理及行為。Shostak以生命史的方式論述個體與大環境之間的互動，由Nisa這位女主角娓娓道來她一生的失落與獲得，在她情感與生活層面所累積而成點點滴滴的深刻痕跡。Nisa與Return to Nisa這兩本民族誌體現出20世紀末反省民族誌實驗思潮的特色，包括強調個人主觀的經驗，情感與情緒的細緻表現，以及研究者內心世界的自我對話；另外，也承襲了20世紀初經典民族誌所關注的議題與焦點，例如生物與文化、天性（nature）與教養（nurture）之間的辯證關係。

第一次知道南庄的「老寮」背包客棧，是前年暑假到玉里參加一個活動時聽到創辦人邱星威的分享。當時讓我印象深刻的除了有著社會企業精神的老寮青年旅社，更重要的其實是星崴的人類學背景，以及他回到故鄉花了八年作田調的蹲點功夫（有關星崴和老寮的介紹）。於是開學後我請他到剛成立的暨大東南亞學系來演講，希望透過星崴的親身經歷，說服這些大一（尤其是人類學組的）的學生，人類學可以是很有用的功夫！去年十月的人類學年會，再度聽到星崴的分享，發現不過一年時間他又多做了許多有意思的事，正好下學期暨大原鄉專班的觀光文創組要開一門必修課「文化與觀光」，思量之後，我決定請星崴一起來合開，讓他透過老寮的經驗，帶領學生進行小旅行規劃以及相關文創的實作練習。

然而，我卻一直還沒機會去老寮！因此，一月底在臉書上看到了老寮貼出【山林踏查─第一章：橘子旅行】的召喚，便立刻決定報名。臉書上的宣傳說，橘子旅行採橘子的地點是在「山豬腳印自然農園」，這是幾個回鄉青年共同耕築的園地，他們選擇了無毒耕作，作為實踐友善土地的實驗場。不過，成立後第一次準備收成的橘子園，卻慘遭山豬光顧，地上滿滿的「山豬腳印」因此成為了這個農園的名字。出發往南庄的當天早上，我在臉書上開玩笑地寫著「要和山豬去搶橘子了」，下午到了老寮後才發現這不是玩笑，小旅行的領隊（老寮團隊的亞璇）說，原本我們要採的橘子真的被山豬吃光了，他們只好緊急地聯繫另一位也是採取自然農法的農友--蘇大哥幫忙，才免除了這趟行程險些「名不符實」的危機。

    這是一趟很「橘子」也很「手作」的旅行：第一天下午，我們到果園採橘子以及聽蘇大哥的導覽；第二天早上，用前一天在橘子果園裡採的好幾大袋雜草（鬼針草）的葉子做植物染；下午則是用我們親手採回的柑橘，分成三組製做果醬。親手作才知道，「手作」真的是很花時間的事，單單是把鬼針草的葉子摘下來做染劑的材料，以及把橘子的果肉分離，然後處理成可以下鍋熬煮的狀態，就花了絕大部份的時間，我們這群慢活的「特殊觀光客」也因此成為其他來去匆匆的老街觀光客好奇的「觀光」對象。

    其實這一趟的主角與其說是橘子，不如說是熱騰騰還在試營運階段的「Valai農創店」，以及不停在其中穿梭、忙碌地教我們手作，以及「手作」各種好吃的在地食物—包括第二天的早餐、午餐（柑橘風味餐），和下午茶（米鬆餅、柑橘餅乾、柑橘奶酪）--「餵食」我們的幾位年輕、認真又熱情的「老寮團隊」。

老寮的正式名稱是「耕山農創股份有限公司」，其中「耕山」指的是客家人的產業與生活方式--「耕一座山」，也是老寮對自己的期許，希望可以成為一座山的入口，讓人透過「老寮」走入一座山，打開和山的關係；而「Valai 農創店」則是「耕山農創」繼老寮背包客棧之後的第二塊拼圖，用意是「想要將台三線美好而豐盛的物產，透過五感的精緻體驗，在山林裡繽紛呈現」。如果說，老寮，是一個入口，提供進入山林的幾種方式。那麼，「Valai 就是進入山林的一片窗景，乘載台三線美好且豐盛的產業。」

關於店名 ‘Valai’ 的由來，臉書上的介紹是這麼寫的：「客語，源自原住民語，意即這片山林裡的人對美好事物、大自然的讚嘆。」但到底是哪一族的語言？進一步詢問亞璇後才得知，這是客家語中的「外來語」，原本是泰雅語，意思是「真正的、非常」。我這才恍然大悟，原來 ‘Valai’ 是從泰雅語的 ‘Balay’ 轉化而來，和賽德克語 ‘Sediq Balay’（賽德克巴萊，意為「真正的人」）後面的 ‘Balay’是同一個字（只是重音不同）。去年年底，原本在此處營業的「南瓜故事館」結束營業後，老寮團隊決定租下這個空間，在很趕的時間裡重新裝潢，於農曆期間開始試營運，實踐他們串起在地產業鏈，幫在地農產品加值的「農創」夢想。

Valai 農創店位於「康濟吊橋」旁，是南庄老街的最邊緣處，正好和橋另一端的「老寮」隔橋對望，也是目前還保有老街建築樣貌，政府想要進一步伸手「發展」（「破壞」？）的「十三間老街」之起點。雖然採橘子以及橘子相關的手作與餐食佔據了這趟旅行的絕大部份時間，然而，賦予這趟旅程靈魂，使其「好吃」（good to eat）之外也「好思」（good to think）的關鍵，卻是亞璇花了不過一個小時，但卻充分展現老寮田調實力的南庄老街導覽。為了避開喧嘩的觀光人潮，讓我們能在視覺、聽覺上稍稍感受到南庄老街殘存的韻味，她特意選在晚上進行導覽，而起點正是Valai農創店旁的「康濟吊橋」與「十三間老街」。

串連起蓬萊溪對岸兩個對比世界（喧鬧的南庄老街與寂靜的南江老街）的康濟吊橋，是來南庄的遊客常駐足拍照的觀光景點，不過這座吊橋的前身「康濟橋」卻曾是鄉內惟一的鋼筋水泥橋，也是南庄的經濟命脈，在當年林業、礦業興盛年代，扮演了重要的運輸功能，1963年因「葛樂禮」颱風造成橋底嚴重淤積後被迫拆除，由南庄大橋取代。直到南庄觀光興起後，才又在2009年底在原處搭建吊橋。

過去從山林裡運出的林木與礦產，通過康濟橋後，經由現在的「十三間老街」這條主要幹道運出，也因此這條街成為當年南庄最繁華的所在。亞璇說，老寮在這裡作田調時，許多人都提起童年時會偷偷跑到這條街盡頭由在地一位江議員所經營的大木材廠裡，偷剝肉桂樹皮來當零食吃，肉桂在舌尖上殘留的特殊滋味，成了大家共同的兒時記憶。

從康濟吊橋這個曾經造就南庄繁華的歷史通道，我們隨著亞璇的步伐，沿著當年林業、礦業最主要的主幹道（十三間老街），駐足停留在也是繁華遺跡的南庄戲院；而後走到她口中還保有一些生活感的中山路，從她訴說田調時從當地人攫取的舊日記憶片段去想像當年的風華；一直走到最觀光化的中正路，尋訪當年社區營造的起點--桂花巷。這條小巷兩旁原是髒亂的豬舍，後來一個與當地基督長老教會有密切關係的公民團體「南庄愛鄉協進會」著手整理，並且以他們常常聚集的一家「桂花巷麵食店」為名，在2000年向文建會申請了「桂花巷社區營造計畫」，除了美化環境外，還舉辦許多藝文活動以及喚起公民意識的聚會、講座。沒料到的是，太成功的社區營造，卻導致了情況的複雜化和難以控制，桂花巷變成了許多外來商家進駐的觀光景點，愛鄉協會也黯然退出社區營造。亞璇的導覽就像是一場貫穿南庄不同階段發展的時空之旅，層次分明地從過去、現在，一直談到老寮和其他一些返鄉青年回到南庄紮根後，奮力實踐所期許的未來。

結束南庄老街的導覽之後的自由活動時間，我們一群人來到了十三間老街另一家由青年創業的「芳山農創酒吧」。這個去年七月才開幕的特色酒吧，老闆是來自頭份、七十五年次的一對小夫妻阿芳與阿山，之所以稱做「農創」酒吧，是因為他們也和Valai 一樣，把結合當地的食材以及自身的創意來創造出美好的食物當成使命，設計各種特色商品，我們當晚喝到和看到的在地食材就有桶柑、橄欖酒、賽夏族人釀的小米酒，以及泰雅醃肉等（是由當地一位賽夏族人做的，所以老闆誤以為是賽夏的傳統食物）。不過最有意思的是一款名為「江議員」的熱調酒，運用了肉桂的樹皮來調製，正是從前述老寮團隊所做的田調故事中所取得的靈感。

這一趟到老寮，星崴正好出國，又因為是剛誕生的「Valai農創店」初次活動登場，以致團隊的成員們異常忙碌，沒有時間可以多聊。不過，我還是忍不住抓住零碎的時間，透過一個人類學者兼觀光客的角度，向亞璇提出了一些疑問與建議。

之所以報名橘子旅行，除了想實際走一趟久仰大名的「老寮」之外，也是被文宣中對於這次主題「橘子」非常有厚度的描述（thick description）所吸引：

桶柑，客家人稱為「柑仔」，是冬日裡溫暖的代表。傳統上，天冷時，老人家總是將柑仔小心挖去一孔，塞入鹽巴後，放入竹編小火爐裡用手懷著，像是手心裡的太陽。

柑仔一直是客家人的傳家寶，直到赤日旗籠罩。日本人殖民台灣以後，為了經濟利益，編定產區大量生產柑橘。在殖民政策下，客家人最溫暖的柑仔從家戶走向市場，從台灣走向大東亞共榮圈，台三線的滿山暖陽直通滿洲國的雪白世界。

大東亞共榮圈終究融化了，但台三線的柑仔，始終點亮著兩旁山嶺。

 冬日，來台三線採下暖陽吧，再用蜜糖熬煮，將整個冬天的溫暖帶回家。

如何讓觀光的主題不至於如南庄老街桂花巷的「桂花」，或客家桐花祭中的「桐花」般只是單薄、孤立的「物」（參2015客委會的桐花祭短片），而能與在地脈絡相連結，這原本就是老寮透過田野調查一直在做的事，可惜的是，雖然這趟的橘子旅行在亞璇一開始的導覽中有稍微點到日本時期大量出產柑橘的政策，但在「手作」時，卻還是回到一般的採果以及果醬製作，沒能讓我們把文宣中「手心裡的太陽」真實握在手上。有意思的是，一位一起來小旅行的成員聽到我的詢問後，生動的描述了他在竹東縣立游泳池裡常看到客家阿公們把一堆橘子帶進去蒸汽室蒸的場景，可見「熱」橘子的飲食習慣仍是「活生生」的客家日常文化。

此外，在Valai農創店擺放的在地農產品之中，「雷女咖啡」這個名稱特別引起我的好奇，原以為來自附近的賽夏族部落，詢問後才知道，這是老寮一位住在竹南的咖啡師朋友提供的咖啡豆，因為其喜歡賽夏文化，故引用了賽夏族傳說中將種子及農耕技術帶給族人的「雷女」意象，來為這支台灣在地生產（南投國姓、屏東北大武、花蓮）、在地烘焙的豆子命名。

我不太清楚這位咖啡師與賽夏族人或文化是否有更多的關連，但還是告訴亞璇，如果擺放在Valai農創店裡的特色商品要使用如此族群色彩鮮明的命名，那麼Valai應該要跟附近的賽夏部落有更實質的連結，而非只取其美麗的意象。事實上就我所知，星威過去這段期間和附近的原住民部落，如瓦祿、鹿場等是有一些往來與接觸，也曾經在行程上和族人合作，帶旅客到部落做體驗。農創店最後使用了客語中的「泰雅」外來語 ‘Valai’，而非客語原本的讚嘆詞 AH-OOO（阿喔）作為店名，相信也正是為了表徵南庄這個地區是多元族群共存的所在（我搜尋到在2015年5月的一場演講中，星威用的還是「AH-OOO農創」的名稱）。因此，我建議亞璇，他們可以考慮和這兩年透過活力部落計畫積極發展蕨類園區的鵝公髻部落合作，以賽夏族人喜食的蕨類來設計特色菜單。亞璇連忙點頭稱是，並且很專業的講出「擬德氏雙蓋蕨」這個學名（這是賽夏族人最喜食的蕨類，每到每年8月至10月間，各部落賽夏族人如朝聖般的前鵝公髻部落後山處前往採摘，在部落間交易每台斤可賣100元以上），可見老寮團隊對於附近的原住民部落，是有一定程度的瞭解。

當然，從認識、瞭解到能夠合作，這其中不是直線可以抵達的距離。與同為客家族群的在地農夫合作都需要許多的磨合，跨文化與部落合作更不會是容易的事。但我相信也期待，以老寮團隊對於土地與文化的尊重以及謙遜、認真的實踐態度，定不會讓「雷女」或是「Valai」只是個美麗的象徵，而能夠逐漸賦予它厚實的意涵。

為了真正了解大尾鱸鰻2的爭議，我甘冒中了電影行銷手法的陷阱，買票去看了這部電影。看完後，我只覺得腦袋一片空白，沒有任何可以回味的片段。坦白講，除了豬哥亮與演員一貫誇飾的語言以及刻意製造的溫馨情節外，這部片子真的一點都不好笑。說穿了，導演只是不停地在消費與強化豬哥亮式的低俗語言趣味而已，或許這就是她的賀歲片市場定位與票房策略吧！

但是，票房歸票房，就算是賀歲片也是一份文化文本，從中可以看到導演惹怒原住民的端倪。但，如果這真的是一種真實的豬哥亮式的眼光，那其實就不只代表導演的粗心或刻意歧視的態度，而是整個主流社會的一種眼光。這樣的推測說明了為何陸續有許多人跳出來支持這位導演，甚至我注意到連上次道歉的彭恰恰也跳出來站在導演的立場。為什麼原住民已經這麼激烈地抗議了，這些人還是不斷地解釋他們無心歧視，只是...等等。這位邱導演還以原民立委盜用電影畫面，倒打一耙地恐嚇訴諸侵權的法律途徑。

我刻意注意了拍攝原住民的片段，其實時間很短，蘭嶼達悟族的反核抗議只是被當成是背景一般地讓主角在其中穿梭逗趣。此外，原住民的吶喊被以「#@$%^$^*(#@」的符號翻譯成字幕，我認為這些圈圈叉叉的字幕說明了這整個事件的關鍵。

問題真的就在於這個圈圈叉叉「#@$%^$^*(#@」了！

這些圈圈叉叉就是將不同於我的族群它者化的最好證據。這部電影反應的不僅是這位導演的歧視心態，而是整個台灣的主流社會確實還停留在對原住民的圈圈叉叉式的它者化的理解之上。我敢推測，彭恰恰就算是上次道歉了，他現在還是搞不懂為何原住民要如此生氣的理由，不然為什麼他這次又跳出來支持這位導演，許多電影從業者或許私底下還會說原住民真的很「番」(福佬話所說的不可理喻)。我認為他們也可能越來越虛偽，表面上裝成很尊重原住民，但私底下卻一點都不以為然! 

而且，我也不認為這是立一個反歧視法就可以解決的問題。它的根本問題在於台灣族群彼此之間的認知鴻溝太大。這讓我回想到我為了司馬庫斯的櫸木事件，生平第一次到法院去作證有關於泰雅族原住民傳統知識與慣俗，那個法官的眼神，雖然專注但是卻顯露出來完全未知的狀態。我講了半天有關於傳統規範的內容，但最後檢察官還是以罪證確著提起告訴。顯然，檢察官聽不懂，也不願意懂。

我看到很多觀光地點，也是原住民的部落，許多漢人的導覽任意地用他們低俗簡化的解釋來向觀光客導覽他們所認識的原住民文化與地理景觀，為了達到趣味，那種豬哥亮式的語言就會出現，例如那顆石頭或是哪根樹幹長得很像生殖器之類的，就會當成是一個導覽的景點等。這部電影是部賀歲片，是要討好主流客群所設計的橋段，它反映的不是導演的主觀意念而已，更重要的是導演必須認真揣測主流客群的口味，這樣才能賺錢。如果它大賣，意味著有多少人支持著這些想法。這也是她的回應強硬，有恃無恐的態度所在。她的談話就是軍中常說的：「虛心接受，但決心不改」。原因是，她聽不懂這個原住民抗議的聲音。

我在意的是，這個爭議似乎沒有止息，彼此的認知差距反而更大。這是原住民抗議者必須同時深思的問題。但我同時在想，如果這位導演能夠想到大尾鱸鰻1的經典橋段，「冰的啦!」其中福佬話與北京話的語言音轉的轉意幽默，取代這次的圈圈叉叉「#@$%^$^*(#@」，而能更用心地去處理文化與語言的差異，是不是一種解套與提升呢? 這就得看多元族群互動下的各方智慧了。

對於一個因保有赤子之心（?）而從未斷奶的人來說，在中國出田野期間不能常喝鮮奶是件相當難受的事，也成為我最想念的食物之一。經常離家很久的朋友提起出門在外最想念的食物時，我總是不好意思說出口這個非典型東方人的「鄉愁」，更不用提有一陣子我總是很思念橄欖油的味道。無奈在中國所能買到的都是由奶粉沖開的「鮮奶」或保久乳，進口鮮乳非常貴還不一定買得到。對照於2014年初中國酪農業因鮮奶供過於求所產生的「乳牛棄養潮」非常不對稱，當時的業者對乳品銷售市場過於樂觀，於是就像復活節過後的兔子棄養潮一般。然而乳牛的情形除了因為市場操作不良外，恐怕還是中國人自古的飲食習慣使然，以及三聚氫胺毒牛奶事件後，大家對牛乳普遍不信任等更深的原因。儘管如同台灣一般，中國政府也鼓勵學齡兒童飲用牛乳以改善營養狀況，甚至產乳量年年攀升，但時下年輕人食用的多半還是保久乳一類。

說到飲食習慣，大家都知道，東亞人普遍患有乳糖不耐「症」（ Lactose Intolerance），這是指人體因缺乏乳糖酶 （lactase）而無法有效分解乳製品中的乳糖，有這種「缺陷」的幾乎都是成年人，嬰兒就要少許多，這毋寧是出於人體的效能需求：人類在不需依賴母乳維生之後，乃停止製造乳糖酶。整體而言，全世界大約有65%的人有這種症頭。這種成人病也與各族群的遺傳基因與馴化歷史有關，在東亞地區可高達90%，北歐的斯堪地那維亞半島和英國的一些小島則低於10% （當然，這只是就比例而言，在我唸書時期的實驗室就有活生生相反的例子）。明明有這麼高比例的「常態」人口卻要視他們為「病態」，連我都不好意思了，若說是乳糖耐受症 （Lactose Persistence, or LP） 或許還比較正確一點。事實上不管耐受不耐受，LP基因的演化在考古證據中也是有跡可循的。這要由產乳動物的馴化史說起了。馴養動物和栽培植物一樣，都使人類更有資本和艱難的環境抗衡 （這也是薩爾達本來寫到一半岔出來的故事） ，在這裡且先談和乳製品相關的動物。

最晚在10,000-11,000年前，近東地區便開始養殖山羊，這可能由於牠們幾乎全身都具有利用價值，包含羊乳。到了距今約7,000-9,000年前的埃及已有利用乳牛的紀錄，酪農業據信也在7,000年前的土耳其發展起來。此外，考古學者還在西亞發現7,000年前製作起士的陶器（圖二）。剛開始考古學者並不知道這類陶器真正的用途，只是覺得很古怪，後來因為看到現代人在製作起士時，必須利用篩子一類的東西將之過濾分離，才開始懷疑這種怪怪的有孔陶器可能與製作起士有關。我想如果它們是出現在東亞，可能會被當成蒸包子的器具吧！？不過最後能被證明確實與乳製品相關還是要歸功於穩定同位素與乳脂肪的殘餘物分析，使考古學者得以從數千年前的陶器中，尋找出動物乳脂肪的存在；也要感謝古人製作的陶器不怎麼細緻，因為當中較大的孔隙結構，使這類脂肪得以累積附著。

考古學者也曾在5,000多年前的古人牙結石中檢驗出β乳球蛋白 （beta-lactoglobulin），這種蛋白質大量存在於許多哺乳類的乳清中，證實他們即使在成年之後也仍然有著"milk tooth"，也幸好他們沒有刷牙刷太乾淨。有趣的是，這世上有部分人雖然通過了乳糖的考驗，卻對乳清蛋白免疫過敏，有這種過敏症狀的人，不但是鮮奶，連（未熟成）起士和優格也一樣無法消受，可見在通往流奶之地的路上困難重重。

起士可說是動物乳汁最直接的副產品，只要一個不小心遇到酸性物質就能使蛋白質凝結，做成起士或優格後通常也降低甚至完全去除了乳糖。除了藉由分析陶器中的殘餘物可證實它們的存在，事實上，起士本身在考古中也時有所見，例如目前發現最早的紀錄是在塔克拉馬干沙漠中所出土的起士，這一大塊完整的起士被放置於西元前3,600多年前的木乃伊胸前作為隨葬品 （是有多愛！？）（圖三），打敗所有陳年起士 （aged cheese） 的紀錄。

另一方面，耐受乳糖基因 （LP allele） 的演變卻可能相當晚於產乳動物的馴養，可能遲至7,500年前才出現於中歐，這可能也與早期人類使用的多半是減少乳糖後的乳製品有關，像是起士和優格。但由於基因突變的原因，在演化過程中，部分人逐漸發展出更有效率的利用方式，能夠直接飲用鮮乳。

至於為何酪農業起源於中東，但乳糖耐受症比例最高的地方卻是在北歐？這背後似乎牽涉到一個複雜的移民過程，由地中海北上的移民最終取代、融合斯堪地的族群基因，而一路上這些人也留下了他們的「LP足跡」，農牧的生活方式可能使他們有更穩定的食物來源與優勢；乳製品的攝取也幫助具有LP基因的人能夠繁衍更多的後代，於是帶著他們的動物小伙伴們，以及「已知務農」這一高科技行為，這一路相輔相成便取代了歐洲本地的原住民。只是凡一牽扯到族群與基因的遷移，問題就沒有那麼簡單，以上也只是中東和歐洲的圖像，世界上還有一些地方也獨立發展出LP基因，例如非洲；有些地方原有的族群則並未被完全取代。也可能那些沒有發展出LP基因的地方具有較多樣的食物來源，或較嫻熟於去除乳糖。若把LP基因的分佈圖描繪出來，就會發現整個中國西南、華南乃至中南半島，具有LP基因的人口比例低的可憐，也難怪我的中國南方朋友們這麼討厭喝鮮奶，也一點不在乎少數乳糖耐受變態的需求。相對於此，北歐尤其是丹麥則有薩爾達認證最好的鮮奶和起士，土耳其的發酵乳品更飽含古老的歷史（鹹）味，看來今日的飲食習性還與7,000年前牽動在一起。

然而儘管東亞各國受盡乳糖折磨，在營養價值的考量下許多政府還是紛紛設立酪農場，以便教導學童從小維持對乳糖的耐心。因此，毫不意外，許多地廣人稀之地成為酪農業理想的設置地點，導致牲口比人口多更多，例如日本的北海道和中國的產乳大省黑龍江、新疆和內蒙古等。新疆和內蒙除了被當代政府放置酪農業外，本身也並不對畜牧產乳動物陌生，事實上，應該說是非常嫻熟，據說成吉思汗能夠常年征戰，憑藉的便是的高蛋白質、易於保存和攜帶的乾酪，在這樣易於風乾日曬的地方，起士製成並不困難，即使如今成吉思汗的子孫們也往往將起士往蒙古包頂上一擱，任其自然熟成，十分瀟灑，並且乳源多端，除了常見的牛、羊乳外，尚有駱駝、馬乳、鹿乳等。記得多年前指導老師到新疆旅行時，曾帶回一塊年紀不詳的乾酪與我們分享，結果因為太過乾硬，我們連瑞士刀都差點弄壞了才終於品嚐到剽悍的草原風味。

有別於一般的食物傳播史，乳製品所帶出的除了是各種五花八門的產品在何時與何地被發現或發明外，尚有產乳動物的馴化過程，以及畜牧、酪農等生業型態的發展史，堪稱橫跨新石器和青銅器時代的產業革命。LP的基因演變史，也勾勒出人類族群的遷移路線。這背後是人類與自然環境協調、奮戰的漫長過程，也是人類善於利用物資改寫歷史的實例。沒有發展出LP的人或許是天生好命、祖先沒被餓到需要利用新鮮乳品；或許是沒有口福，但若沒有這些乳製品，人類的歷史卻肯定會相當不同，也許難以度過漫長的寒冬；也許蒙古帝國不會推進得這麼遠；也許羅馬兄弟沒辦法存活，也就不會有義大利人改良出各種好吃的東西；聖經裡對迦南美地可能會有不同的指稱，埃及豔后沒辦法用牛奶洗澡…而我也不會在田野地思念各種乳製品。

《神鬼獵人》英文原著小說書名Revenant的意思常常指一個出外很久以後才回來的人，或者靈異地從死裡復生的人。本來不懂這個英文字，感覺這個字跟revenge（復仇）有關，看完全片才發現一語雙關。

1823年，曾經生死交關的格拉斯（李奧納多飾）歷經了熊擊後，在美國密蘇里領地，現為北美大平原的一片冰雪叢林中，被美國西部不同的印第安族群的追殺與幫忙，加上法國殖民隊伍的誤會，最後回到他所屬的毛皮貿易公司，「死裡復生」，終於得以洗刷了約翰・菲茨傑拉德（湯·赫迪飾）報稱格拉斯已死、並由其埋葬的不實故事。

當初格拉斯被熊擊之後，全隊認定格拉斯應該無法活著回到公司營隊，於是隊長基於公司規定以重金邀請願意陪格拉斯最後一程並好好安葬李的隊友。重金懸賞之下，約翰・菲茨傑拉德（湯·赫迪飾）和另外一個白人年輕人，還有格拉斯的兒子都留下來陪他，但是由於環境險惡以及印地安人的追殺，約翰竟然私下想悶死格拉斯，格拉斯的兒子見狀制止卻被約翰殺了。格拉斯親眼見到兒子被殺，悲憤萬分卻無能為力。約翰跟同樣執行任務的白人年輕人謊報有印地安人伏擊，因此匆匆挖了坑把格拉斯半活埋，丈二金剛還搞不清楚狀況的白人年輕人霍克卻留了一個水壺在格拉斯身上。格拉斯大概死定了，沒想到，靠著這個水壺，他竟然從墳中爬出，開始了復仇的返航。

之所以路上被不同的印地安族群游擊或幫忙，原因是格拉斯應該是印第安化的白人（台灣叫做「熟漢」，對比所謂「熟番」），娶了印第安姑娘生了混血的小孩。因為他熟悉印地安區域，所以擔任毛皮獵隊的嚮導（台灣也有毛皮貿易史，可惜沒人拍成電影）。當時美國西部的開拓過程，大概有一種有點像荷蘭東印度公司的制度，幾乎由開墾公司代表某一主權跟印地安人談條約或買賣土地。   

查了一下原著說明，1823年之時，毛皮貿易商安德魯·亨利隊長（多姆納爾·格里森飾）率領的一群狩獵者到美國路易斯安那購地，現為達科他州的一片冰雪叢林中狩獵毛皮。狩獵途中，他們被原住民伏擊，部分人被屠殺，眾人逃到船上撤離。

購地的程序既已完成，但是仍有印地安人來攻擊毛皮獵人。這群毛皮狩獵者在狩獵途中，之所以被當地美洲原住民阿里卡拉族伏擊，乃是因為阿里卡拉族人在尋找被白人擄走的酋長之女。即使有購地的約定，狩獵隊依然被伏擊，餘眾衝匆忙逃到船上徹離。對於毛皮獵隊而言，這算是毀約的行為，因為簽約購地後，印地安人應該要讓獵隊放心狩獵；但是，阿里卡拉族人分不清酋長的女兒到底是被哪一個白人團體擄走，只好毀約到處尋找女兒。

這個插曲為這一段殖民史畫出了框架。其中的史觀似乎認為所有白人與原住民的接觸都因為締約與毀約之間的平衡或不平衡，局勢難以控制：白人的視角依舊將原住民等同於野蠻未開化；但是從原住民視角看來，簽了約、劃了地，沒想到白人拿走的不只是土地與皮毛，還有對其文化的殘暴，尤其強暴原住民女性的惡行令原住民非常難以平復。而白人也認為原住民不守信用，片中以一個被印地安人偷走的懷錶說明白人眼中印地安人的「貪婪」。在這個橋段中，白人一口咬定沒有時間概念的原住民不需要懷錶，所以就推斷這懷錶是原住民偷的，凸顯了將原住民栽贓的文化偏見。

格拉斯在逃回營隊的路程經歷許多介於殖民者、原住民之間種種的愛恨情仇。在西部大原野上，格拉斯遇到原住民狍猊族的西庫克。西庫克也是親人被殺，但卻很哲學地跟格拉斯說：「復仇只有造物主才能決定」。他給格拉斯食物，並為他建了一個小棚子避暴風雪。後來西庫克被一幫法國人殺死。格拉斯發現這些法國人正在強姦他們擄走的阿里卡拉族酋長的女兒，便出手相救。在逃跑過程中格拉斯再次遇到阿里卡拉族人，並墜下懸崖，靠躲在死馬的屍體內取暖以避過暴風雪。

電影雖然叫作Revenant，其實全片將「復仇不在我」的境界詮釋到了極致，真是安慰這段慘痛殖民史的好口號，或思考起點。末段格拉斯在與約翰的生死拚鬥中，是由格拉斯曾經在路上救出的一位印第安姑娘的阿里卡拉部族補上最後一刀的。在格拉斯準備手刃仇人時，想起西庫克的話：「復仇只有造物主才能決定」，便將菲茨傑拉德推入河水，但漂到了路過的阿里卡拉族人那裡。阿里卡拉族人在約翰・菲茨傑拉德脖子上畫上了最後一刀，但放過了格拉斯。酋長的女兒已經和他們團聚。這位酋長的女兒被法國商隊擄成性奴隸，但最後很有尊嚴地跟著父親的馬隊在格拉斯的面前如閱兵式地走過，交代了原住民是不能被欺負的，是必須被尊重的，是擁有主權的。

賽局中掙扎的行動者們

說到這裡，相較於以往著重大歷史中強調殖民主義對於原住民的滅絕式侵害，本片幾乎是以賽局的角度描述了大局，每一個人在當下的處境與決定。上述情節交代了整個大歷史的殖民情境：殖民或皮毛公司與原住民進入一個訊息不對等不清楚的賽局裡頭，局面變成大家都只能為自己著想，才能保有自己的利益。其實合作的賽局、讓參與者可以商量出一個對大家都有好處的模式並非不可能，比如說公司聘請像格拉斯這種「熟白人」來當中介，並透過仔細的溝通及善待印地安人的方式來簽約，尊重原住民，而原住民就能考量哪些領域可以交易哪些不行，以獲得原住民最大的利益。

其實，美國開拓的制度應該是可以營造出這樣的合作賽局。特別值得留意的是：白人開拓之前必須先向原住民民買地，表示白人承認原住民儘管是“savage”「野蠻人」，還是有土地權或某程度的主權。英國殖民地普遍有這個制度，只不過經常變成不合作賽局，雙方廝殺慘重。這與台灣原住民在日本時代不被認為有主權及土地權很不一樣，相較於白人較「文明」的制度，日本殖民政府就順理成章地以戰爭征伐的方式納編寶島台灣這塊戰利品山中的蕃地。無論是日本殖民下的台灣或片中的美國，暴力的過程和強奪的結果，造成許多難以平復的仇，在多方之間。

每個人都落入賽局之中。約翰為了大筆獎金，仍必須考慮外在的風險。陪格拉斯最後一程，並安葬之，任務輕鬆，但風險也很大，尤其約翰很想告老還鄉，但當下印地安人鬼影幢幢，陪著一個半死的人，實在風險太高，因此約翰還多次詢問格拉斯是否接接受他把他悶死。只不過被李利奧納多的兒子發現，東窗事發，約翰只好把他兒子也殺了，然後草草埋了格拉斯，就想矇騙另一位白人年輕人，回鄉領高額獎金。這是個如意算盤，只不過事情不單純，約翰似乎早就對格拉斯的兒子有所不滿，因此，約翰似乎早有預謀，也就是要把格拉斯父子倆都殺了。

約翰對於格拉斯父子的謀殺預謀是一種貪婪嗎？值得思考。片中說，白人才是野蠻人。其實說的是：當下是一個人人自危的社會。殖民社會造就成這樣的殖民環境，白人也受苦，原住民受的苦更是難以形容。電影以印地安婦女被強暴當性奴隸來代表這個苦難的程度很傳神；在台灣原住民社會中，婦女被污辱，也是原住民難以恢復的創傷。筆者曾經研究日本剛剛統治台灣的第二年，即1896年（明治29年）11月某日，在台灣花蓮縣新城所發生的太魯閣與日軍衝突事件，就是一個例子。當地太魯閣族居民因為日本駐軍強暴部落婦女，憤而發動奇襲，進攻日軍設在新城的監視哨，擊斃了包括日本陸軍少尉結城亨等共23人。隔年1897年，日軍準備由基隆廳派軍前往鎮壓，太魯閣族人卻遁往砂卡噹山谷中，繼續抵抗。日軍因不熟悉山區作戰，還有似乎因為日軍制式武器比太魯閣族人交換進口的舶來品武器還差，不得已才撤退，暫時委屈改以懷柔方式平息此事件。此事件也被認為是之後日本調兵兩萬大軍攻打太魯閣的太魯閣戰爭的導火線之一。

許多發生於殖民者與被殖民者之間的事件，大概都是因為如此。這部片子（The Revenant）中文翻譯成《神鬼獵人》，雖是沿用李奧納多諸多中文影片都以「神鬼」為名的慣例，但也算符合情境：殖民情境已經到了神鬼之間的美國大西部，每個人都可能是每個人的獵人；每個人可為鬼可為神，是一個瞎子的賽局。本片從格拉斯這個原住民化的白人的角度來呈現大歷史中的一小部分，表達了庶民還有原住民以及這些陷在殖民情境中的各自觀點，這樣的反省方式，頗有新意。

從我作為原住民研究者的喜好來看，片中的美國西部風景真是美麗，還有鬥熊一段，與我聽到太魯閣人與熊相鬥的情節一模一樣，儘管大部份很血腥（小童勿入），拍得相當不錯。片中演示許多原住民山林求生的能力與方法令人拍案叫絕，另外，還可以聽到幾種印地安語的對話，滿足了許多好奇，也加分很多。

《神鬼獵人》在1月10日舉行的第73屆金球獎獲得了最佳戲劇類影片，墨西哥導演伊納里圖以奪得了最佳導演獎，李奧納多也獲得了最佳男主角獎，是他的第三座金球獎。在發表得獎感言時，他說：

「我想把這份榮耀分享給共同參與的第一民族，以及全球各地的原住民聚落...現在是時候，我們肯認你們的歷史並且保護你們的原住民土地，不受企業利益還有那些剝削你們的人所侵擾。該是我們聆聽你們的聲音，為下一代保護這個星球的時候了！」

這部電影真的為殖民歷史提出了一個兼具多方的觀點與思考點，但李奧納多話鋒一轉還呼籲大眾，不要支持為汙染大戶說話的領袖，而是支持那些為全人類、全世界的原住民、億萬貧困的群眾發聲的人，不僅為我們的子子孫孫，也為那些聲音被淹沒在政客的貪婪中之人發聲。其實他透過了歷史的反省，1823年的美國原住民受到的是殖民制度的影響，如今除了這些之外，還有資本主義或者是新自由主義的甚囂塵上，使得原住民及億萬貧困民眾的聲音依然被淹沒在政客的貪婪中之人。

幾天前本片獲頒奧斯卡最佳導演獎，李奧納多也如願獲得最佳男主角獎。他在得獎感言中所說的話令人讚賞不已，謙虛與悲憫無限：

「讓我們不要把這顆星球視為理所當然，就像我並不把今晚得獎視為理所當然。」

"Let us not take this planet for granted. I do not take tonight for granted."

註：新年初四兒子留在外婆家，我與太太才得空到信義華納看這部片，看完我倆都覺得很棒，沒有傳聞中的偏頗，反而覺得值得推薦，匆匆為文在個人fb表達了一些，年後奧斯卡金像獎喜訊連連，趁勢再修這篇小文發表於芭樂人類學，姑且賞析討論一點我對原住民遭遇殖民歷史的比較與反思。筆者感謝中央研究院民族學研究所郭佩宜老師對於標題還有文章內容的修改意見，文責作者還是要自負的。